Badania nad kościelnymi źródłami normatywnymi w starożytności należą do jednych z trudniejszych – zarówno jeśli idzie o samą problematykę źródłoznawczą, jak i interpretację danych. Teksty te są znacznie bardziej wymagające niż epistolografia, homiletyka czy nawet historiografia kościelna. Stąd praca Andrzeja Hołaska budzi zarówno respekt, jak i krytyczną refleksję.

Autor poświęcił swą uwagę zbiorom norm kościelnych powstałych między IV a poł. V w. Był to okres szczególnie licznych prób regulacji funkcjonowania Kościoła na różnych szczeblach – od całości Imperium po poszczególne gminy, a nawet mniejsze wspólnoty. Niektóre z tych regulacji wsparła ramieniem zbrojnym władza państwowa, inne były programami naprawy pisanymi przez kościelnych outsiderów bez szans na realizację.

Hołasek dzieli swą pracę wedle kryterium geograficznego na trzy obszary: Egipt, Azję Mniejszą i Syrię, przy czym tekstom egipskim, szczególnie licznym, poświęca około połowy miejsca. Pod uwagę bierze następujące zbiory: „Kanony Pseudo-Hipolita”, „Kanony Pseudo-Atanazego”, „Kanony Pseudo-Bazylego”, „Kanony apostolskie”, „Konstytucje apostolskie”, kanony zebrane w VII w. jako tzw. „Kanony Ojców greckich” oraz regulacje synodów powszechnych (zwanych w języku polskim soborami) oraz synodów lokalnych. Nie wszystkie z tych źródeł Hołasek traktuje równo. „Kanony Pseudo-Bazylego” oraz kanony synodalne wprowadza jedynie kontekstowo, głównie w przypisach. Nie jest to lista kompletna: pewne mniej znane kolekcje umykają uwadze autora. Zwłaszcza trzeba tu wspomnieć tzw. „Gnomy synodu z Nicei” – unikalne czwartowieczne źródło regulujące życie świeckich (zob. Stewart 2015; nową edycję przygotowuje Florian Rösch) oraz słabo opracowane „Didascalia Patrum Nicaenorum” znane też jako „Syntagma Patrum” (zob. Kohlbacher 1999: 145-152; pracuje nad nimi Constanza Bianchi). Niemniej zakres wykorzystanych źródeł jest bardzo szeroki. Teksty normatywne zestawia Hołasek bowiem z innymi źródłami – tak aby ukazać daną normę na tle teorii i praktyki kościelnej.

Zwraca uwagę krytyczne spojrzenie autora na dostępne tłumaczenia. Jesteśmy w Polsce w wyjątkowo szczęśliwej sytuacji, mamy bowiem przekłady wszystkich głównych źródeł na język polski. Znalazły się one w kolejnych tomach serii „Synody i kolekcje praw” wydawanej przez WAM. Kanony Pseudo-Hipolita i Pseudo-Atanazego zostały przełożone bezpośrednio z arabskiego. Hołasek z tych przekładów korzysta, ale porównuje je z innymi, dostrzegając i korygując błędy, sporadycznie odwołuje się też wprost do tekstu arabskiego. Także jeśli idzie o literaturę przedmiotu, bibliografia jest imponująca, a niektóre przypisy okazują się wręcz małymi hasłami poświęconymi różnym pobocznym zagadnieniom. Wiele się z nich dowiedziałem. Niektórym taka dygresyjność może przeszkadzać, sam akurat jestem jej zwolennikiem. Autor nie poddaje się również niewolniczo autorytetowi uznanych badaczy. Najczęściej chyba cytowaną badaczką jest Ewa Wipszycka, prawdopodobnie najlepsza żyjąca ekspertka w obszarze dziejów kościoła egipskiego w starożytności. Przywołując Wipszycką, Hołasek niejednokrotnie z nią śmiało polemizuje.

Oceniając książkę, trzeba spojrzeć na jej zawartość przez pryzmat złożoności jej tematu. Kolekcje kanoniczne stanowią materię wyjątkowo zagmatwaną i trudną do interpretacji. Trudności pojawiają się na wielu poziomach, ale warto wspomnieć przynajmniej kilka.

Po pierwsze problematyczna jest kwestia tradycji tekstu. Część utworów nie zachowała się w języku oryginalnym. Kanony Pseudo-Hipolita oraz Pseudo-Atanazego, bez wątpienia napisane po grecku, zachowały się w całości tylko w arabskich przekładach, dodatkowo dokonanych nie z greki, a z koptyjskiego (zachowały się także mniejsze lub większe partie w tym języku). Stąd musimy być wyczuleni na rzutowanie na IV-V w. regulacji, które znamy jedynie z średniowiecznych rękopisów arabskich. „Kanony apostołów” przetrwały nie tylko w oryginalnej grece, ale w większości języków starożytnego chrześcijaństwa. Tam, gdzie mamy do dyspozycji różne wersje językowe, widzimy, że przekłady są raczej adaptacjami, które znacząco się od siebie różnią. Nawet jednak jeśli dysponujemy tekstem greckim, jak w przypadku „Konstytucji apostolskich”, to w toku przekazu dochodziło do zmian, które odzwierciedlają najpewniej przemiany w praktyce kościelnej. Mogłoby się wydawać, że tekst „prawny” przekazywano ze szczególną wiernością. Nie jest to jednak prawda w przypadku wielu kolekcji kanonicznych. Taką zmianą okazuje się np. przypuszczalne usunięcie diakonis z funkcji strażniczek drzwi wejściowych, które to w swej edycji krytycznej przywraca Marcel Metzger 9 (Constitutiones apostolorum VIII 11). Taka decyzja jest zawsze wyborem wydawcy. Nie tylko późna tradycja bizantyńska, ale i Kościół koptyjski przyjęły jednak wersję tekstu, w której nie było już diakonis.

Po drugie największe kolekcje („Kanony Pseudo-Hipolita”, „Kanony apostolskie”, „Konstytucje apostolskie”) to kompilacje korzystające ze starszych porządków kościelnych: „Didache” (przełom I/II w.!), „Tradycji apostolskiej” i „Nauki apostolskiej” (III w.) – powstałych w zupełnie innym kontekście eklezjalnym i politycznym. Nieraz możemy jedynie rozłożyć ręce, pytając:czy powtórzenie jakiejś regulacji ze źródła trzeciowiecznego w tekście czwartowiecznym potwierdza trwałość danej sytuacji, czy też może wynika z szacunku do autorytetu źródła, a może jest postulatem przywrócenia dawnej praktyki? Jest to pytanie tym istotniejsze, że złożone kolekcje, takie jak „Konstytucje apostolskie”, zawierają normy wprost ze sobą sprzeczne (zob. np. s. 417, 442). W badaniach nad prawodawstwem kościelnym coraz częściej mówi się o tym, że kolekcje kanoniczne są w równej mierze formą pamięci i autoprezentacji danej wspólnoty, co rzeczywistym kodeksem regulującym codzienne funkcjonowanie gmin.

Po trzecie kwestią bardzo problematyczną wydaje się sam status normatywny tych tekstów. Tekstami kanonicznymi w sensie ścisłym, tzn. stworzonymi z zamysłem regulacji jakiejś sfery życia kościelnego przez zgromadzenia upoważnione i zdolne do wdrożenia decyzji, były tylko kanony przyjmowane na synodach lokalnych i powszechnych. Musimy sobie zdać sprawę, że wiele z nich wcale nie powstało jako wiążące źródła normatywne, ale dopiero z czasem nabrało takiego charakteru. Tak np. „Kanony Pseudo-Atanazego” zostały podzielone na poszczególne kanony dopiero w arabskim przekładzie. Stąd trudno nazywać ich autora „kanonistą” (jak na s. 216). Hołasek uważa, że ich autor „posiadał ambicje, aby jego wytyczne obowiązywały w całym egipskim Kościele” (s. 223). Nie wydaje mi się, aby tak było w istocie. Zwróćmy uwagę, że anonimowy autor w ogóle nie wspomina biskupa Aleksandrii (zgadzam się z Wipszycką, że musi być to celowe przemilczenie), a w związku z tym, że ów biskup był zwornikiem egipskiego Kościoła, trudno mówić o „Kanonach Pseudo-Atanazego” jako oryginalnie czymś większym niż porządek diecezjalny. Z kolei większość tzw. „Kanonów Ojców greckich” to po prostu wypisy z listów o różnym charakterze, pisanych najczęściej do konkretnych adresatów, z czasem wyselekcjonowane jako autorytatywna kolekcja i przyjęte jako takie przez kościół bizantyński po raz pierwszy pod koniec VII w., a ostatecznie dopiero w XII w. (zob. s. 17) – i to tylko w kościele prawosławnym, a więc np. nie w Egipcie, z którego wywodzi się większość włączonych do kolekcji autorów – patriarchów Aleksandrii. W okresie, którym zajmuje się Hołasek, teksty te nie miały kanonicznego charakteru, choć ich autorzy cieszyli się szacunkiem. Kolekcja została więc skomponowana nie wedle potrzeb kościoła egipskiego IV-V w., ale średniowiecznego Bizancjum. „Konstytucje Apostolskie” bez wątpienia powstały jako tekst w zamyśle normatywny, co więcej sam siebie przedstawiający jako równoważny księgom Nowego Testamentu – zostały one jednak w większości kościołów odrzucone, więc ich normatywny charakter jest wątpliwy. Możemy mówić raczej o pewnej wizji wspólnoty chrześcijańskiej – być może nigdy niewcielonej w życie – wyrażonej przez bez wątpienia mniejszościowe środowisko (a może wręcz jednego autora) gdzieś w drugiej połowie IV w.

Po czwarte problemem jest przypisanie danej kolekcji do ściśle określonego obszaru kościelnego. Tak np. Hołasek przedstawia „Kanony apostolskie” i „Konstytucje apostolskie” jako teksty syryjskie. Oczywiście istnieją tutaj pewne spory, ale generalnie mamy zgodę, że teksty te powstały na obszarze Lewantu najpewniej w Antiochii. Wiemy jednak, że najpóźniej w VI w. (najstarsze świadectwa papirusowe) „Konstytucje” były znane w Egipcie, a zatem kształtowały też tamtejszy pejzaż kanoniczny.

Po piąte niewiele wiemy na temat obiegu tekstów normatywnych. Samo spisanie, a nawet przetrwanie jakiegoś tekstu wcale nie oznacza, że był on w starożytności powszechnie znany, a tym bardziej stosowany. Autorzy starożytni zdawali sobie z tego sprawę. Anonimowy autor „Kanonów Pseudo-Atanazego” wprost poleca odczytywanie kanonów oraz sporządzenie kopii, które będą przechowywane w kościołach (zob. s. 160), a autorzy „Kanonów apostolskich” i „Konstytucji apostolskich” chcieli zapewnić ich przekaz poprzez ich rzekomo apostolskie autorstwo.

Hołasek jest świadom wszystkich tych problemów w większym czy mniejszym stopniu. Stawia wręcz pod znakiem zapytania możliwość wykorzystani źródeł normatywnych do rekonstrukcji przeszłości – „czy chrześcijanie rzeczywiście się do nich stosowali, a na ile były to ideały, do których należało dążyć. A może były to jedynie postulaty odzwierciedlające osobiste poglądy autorów” (s. 4). Dalej daje jasną ocenę natury źródeł normatywnych oraz określa swój cel: „Przybliżone przeze mnie ideały życia codziennego chrześcijan nie odzwierciedlają rzeczywistych realiów życia w epoce późnego antyku, chociaż w dużej mierze są z nimi zgodne. (…) Moim celem było więc ukazanie, jak według autorów kanonów kościelnych powinno wyglądać codzienne pobożne życie” (s. 5). Sam tytuł książki przywołuje zresztą właśnie „ideał życia codziennego”.

Rekonstrukcja takiego ideału jest możliwa, choć teksty normatywne dają nam niejako odbicie negatywowe. Co prawda wskazują one czasem wzorce zachowań, ale co do zasady piętnują raczej zachowania niepożądane. Rozbrajająco, ale zasadniczo słusznie stwierdza autor, że „uznanie jednak na tej podstawie [chodzi o zawartość tekstów normatywnych – P.P.], że w Kościele na Wschodzie w IV i V w. mamy do czynienia z samymi patologiami, byłoby nieuzasadnionym i rażącym uproszczeniem” (s. 514). Całe obszary życia codziennego leżały poza zainteresowaniami dyscypliny kościelnej. Nie dowiadujemy się prawie nic o wychowaniu dzieci, etyce pracy, relacjach sąsiedzkich. Nawet w kwestii życia seksualnego, którym Kościół zawsze się szczególnie interesował, poznajemy tylko penalizowane aspekty. Zresztą wiele z tego, czego się dowiadujemy, dotyczy wyłącznie kleru, często w kontekście posługi liturgicznej. Teksty normatywne były bowiem tworzone przez członków tej grupy i do niej w pierwszym rzędzie adresowane (wyjątek stanowią tutaj wspomniane „Gnomy synodu w Nicei”).

Hołasek jest więc w pełni świadomy, że źródła normatywne to nie opis przeszłej rzeczywistości. Niemniej ulega do pewnego stopnia pociągającemu złudzeniu, przed którym sam ostrzega. W tym samym wstępie, wbrew wcześniejszym założeniom, pisze: „Ogromną zaletą tej grupy zbiorów normatywnych jest to, że ich autorzy próbowali opisywać ówczesną kościelną rzeczywistość” (s. 15). Również w praktycznym podejściu autora do poszczególnych norm przejawia się często przekonanie, że co do zasady analizowane normy odpowiadają praktyce kościelno-społecznej, a dostrzegane różnice pomiędzy świadectwami stara się niwelować lub uzgadniać. Służą mu do tego dwie zasadnicze strategie – bardzo często stosowane przez badaczy w podobnych przypadkach – tzn. wskazywanie na konkretną praktykę jako specyficzny zwyczaj lokalny (zob. np. s. 138, 145) lub założenie konkretnego przypadku znanego autorom, dla nas zaś nieuchwytnego (zob. np. s. 446). Nie są to podejścia błędne z założenia, ale trzeba stosować je ostrożnie.

Bardzo rzadko znajdujemy stwierdzenia, że dana norma jest po prostu anachronizmem przejętym mechanicznie ze wcześniejszego źródła lub efektem przyjętego założenia literackiego. Dla przykładu, autor próbuje wyjaśniać brak w „Kanonach apostolskich” funkcji metropolity (zob. s. 384-386). Nie docenia jednak samoświadomości autora tej pseudoapostolskiej kompilacji. Podszywając się pod apostołów, nie mógł on przecież wprowadzić funkcji, która nie jest poświadczona w Nowym Testamencie. Nie trzeba w tym braku szukać żadnego drugiego dna. Skądinąd dokładnie argumentu z pseudonimowości używa Hołasek, tłumacząc nieobecność w „Kanonach Pseudo-Hipolita” sanitariuszy podległych patriarsze Aleksandrii, tzw. parabalanów (zob. s. 118 – moim zdaniem akurat to pominięcie można tłumaczyć innymi przyczynami, np. niechęcią do tej grupy albo oparciem się na nieegipskim materiale źródłowym).

Autor przyznaje jednak, że niektóre normy muszą być oryginalnymi pomysłami autorów, którzy w ten sposób chcą rzeczywistość nie opisywać, ale kształtować. W przekonujący sposób wyjaśnia jako taki zabieg pojawienie się prezbitera jako jednego z wyświęcających biskupa wg „Kanonów Pseudo-Hipolita” (zob. s. 115), podobnie odnośnie do postulatu rezygnacji biskupów i prezbiterów ze sprawowanych urzędów w „Kanonach Pseudo-Atanazego” (zob. s. 151).

Wydaje mi się, że autor zbyt dużą wagę przykłada do ogólnikowych pouczeń moralnych. Owszem, kreślą one pewien ideał życia i postawy chrześcijańskiej – ale jest on wysoce niekonkretny. Z kolei niektóre komentarze do skądinąd rzeczowych analiz trącą banałem i można byłoby się bez nich obyć. Mój „ulubiony” znajduje się na s. 182: „Dużym problemem, z jakim wówczas zmagał się Kościół w Egipcie, była nieuczciwość wielu kapłanów” (s. 182). Same kanony oczywiście nie mówią nam nic o skali zjawiska (autor sam ostrzega przed takimi wnioskami na s. 5). Ahistoryczną psychologizację norm kościelnych znajdziemy natomiast na s. 354. Przy omawianiu pokuty za zoofilię wg kanonów z Ankyry, Hołasek komentuje, że jej długość wynikała z tego, że mężczyzna „pogwałcił świętość związku małżeńskiego i zranił uczucia żony”. Dbałość o uczucia żon (ale i o uczucia w ogóle) zdecydowanie nie była w głowie prawodawcom tamtych czasów, tak duchownym, jak świeckim.

Z kwestii drobnych: niekiedy znajdujemy terminy anachroniczne, jak „sufragan” (s. 19), „aglomeracja miejska’ (s. 159), „koncelebracja” (s. 161), „kościelny system socjalny” (s. 179), „wyższe wykształcenie” (s. 207), „związek partnerski” (s. 452), lub potoczne: „belfer” (s. 274) i „singiel” (s. 290).

A z korekt przedmiotowych:

W krótkiej partii poświęconej mnichom (analizowane źródła niewiele o nich mówią; istnieje obszerna, specyficzna grupa normatywnych tekstów monastycznych) Hołasek wydaje się utożsamiać ascezę chrześcijańską z monastycyzmem (zob. s. 297-305). Autorzy, zwłaszcza Pseudo-Atanazy, zwracają się jednak szczególnie do osób uprawiających ascezę domową, fenomen znany od początków chrześcijaństwa, obecny także w IV w. Monastycyzm jako specyficzna forma ascezy zakładał życie poza obrębem osiedli ludzkich (choć niekoniecznie daleko od nich).

Na s. 361 mamy – jak sądzę – skrót myślowy. Hołasek pisze: „Chrześcijanie nie tylko wyjątkowym szacunkiem otaczali ciało zmarłego, ale wychodzili również z założenia, że jego zachowanie w całości jest niezbędne dla przyszłego zmartwychwstania”. W takiej formie zdanie to zaprzeczałoby wierze w zmartwychwstanie wielu męczenników oraz czyniłoby niezrozumiałym dzielenie relikwii. Pisarze chrześcijańscy wielokrotnie zwracali uwagę, że stopień zachowania ciała nie ma znaczenia dla zmartwychwstania. Hołasek najpewniej chce wskazać na możliwe pozostałości dawnych wierzeń egipskich w praktykach pogrzebowych chrześcijan tego regionu, do których przechodzi w kolejnym zdaniu.

Pentapolis nie była miastem (jak na s. 225), ale związkiem pięciu miast w Cyrenajce. Biskup Bazylides być może był ok. poł. III w. jedynym biskupem na tym obszarze, a być może był biskupem Ptolemais, miasta które później stało się siedzibą metropolii kościelnej.

Podróż z Pentapolis do Aleksandrii morzem trwała 5-7 dni, nie trzy tygodnie (jak na s. 262). Podróż lądem mogła natomiast zająć dni 20. Błąd przejął Hołasek za tekstem Wipszyckiej, na który się powołuje. W późniejszej publikacji autorka zweryfikowała to twierdzenie (zob. Wipszycka 2022: 167).

Kościół św. św. Sergiusza i Bakchusa w Starym Kairze powstał nie na przełomie IV/V w. (tak na s. 323; informację tę można znaleźć na portalach turystycznych), a w wieku VII (zob. Grossmann 2002: 77).

Książka zawiera indeks osobowy i geograficzny. Wielka szkoda, że nie zdecydowano się na indeks rzeczowy. Byłby on wielką pomocą, jako że autor wraca w różnych rozdziałach do tej samej problematyki w oparciu o różne źródła.

Książka Andrzeja Hołaska jest pracą obszerną, opartą na rozległym i trudnym materiale źródłowym oraz bardzo bogatej literaturze przedmiotu. W sposób systematyczny omawia wybrane kolekcje normatywne, ale wykracza daleko poza nie, ukazując regulacje na szerokim tle epoki. Interpretacyjnie bywa miejscami naiwna, narracyjnie – czasem przegadana, zdarzają się też metodologiczne potknięcia i niekonsekwencje, ale jako całość jest zdecydowanie warta lektury. Czytelnikowi zaznajomionemu z tematem pozostanie po niej sporo notatek. Mniej zaznajomionego raczej znudzi.

LITERATURA:

Grossmann P.: „Christliche Architektur in Ägypten”. Leiden 2002.

Kohlbacher M: „Minor texts for a History of Asceticism: Editions in Progress”. W: „Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit”. T. 2. Red. Stephen Emmel i in. Wiesbaden 1999.

Stewart A.C: „The Gnomai of the Council of Nicea (CC 0021): Critical text with translation, introduction and commentary”. Piscataway 2015.

Wipszycka, E.: „Bishops of the Patriarchate of Alexandria travelling to meet their Patriarch in Late Antiquity and Early Middle Ages: A study of the motives and duration of their journey”. „Journal of Juristic Papyrology” 2022, vol. 52. https://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.ojs-issn-0075-4277-year-2022-issue-52-article-7140ffe4-ccfb-3fb5-875f-eb4d78622679?q=bwmeta1.element.ojs-issn-0075-4277-year-2022-issue-52;8&qt=CHILDREN-STATELESS.

Andrzej R. Hołasek: „Ideały życia codziennego chrześcijan na Wschodzie w świetle kościelnych źródeł normatywnych (IV-V wiek)”. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Łódź 2025 [seria: Byzantina Lodziensia, t. 31].