Jestem zaskoczony „Etyką” Badiou. Okazuje się, że nie jest on wcale taki głupi. Wydawał mi się błahym soixante-huitardem, który swym prokomunistycznym nawoływaniem tylko udaje, że żyje, starszym panem-efekciarzem, który z neoliberałami drze koty po to, by nie stracić seksapilu. A przecież jego „Święty Paweł”, choć jest niepodpisanym brykiem z Heideggera i Lacana, bardzo mnie zainspirował. Uprzedzenia zniknęły za sprawą „Etyki”. Może po prostu na image Badiou nałożyła mi się w głowie persona Gillesa Deleuze’a. Alain Badiou jako autor „Etyki” spotyka się z Gilles’em Deleuze’em jako komentatorem „Bartleby’ego”, którego esej dołączono do nowego polskiego przekładu opowiadania Melville’a. Ich teksty nie odnoszą się do siebie wprost, lecz poniekąd mówią o tym samym. Oddam głos temu pierwszemu, bo mnie Deleuze srodze drażni – tak jak wszyscy demagodzy, którym trzeba wierzyć na słowo, bo nie zwykli „się tłumaczyć”. Na szczęście do polskiego „Bartleby’ego” dodano też przyjemniejszy komentarz Giorgia Agambena.

Książeczka Badiou filozofuje w starym platońskim stylu, zbijając nieprzemyślane mniemania tak zwanych szerokich kół, przeciw doksie opinii publicznej wygrywając własną episteme. Na pierwszy ogień idzie tytułowa „etyka”. Słowo jest greckie, ale dziś jego rozumienie wyznaczają Kant i Hegel. Kant zrównuje etykę z moralnością. „W tak pojmowanej etyce chodzi o to, jakie relacje zachodzą między działaniem podmiotu (…) a uniwersalnym Prawem” (s.21), czyli o zależność tego, co się robi, od tego, co się powinno robić. Kantowskie zrównanie wysubtelnia Hegel, oddzielając od siebie etykę i moralność. Moralność (Moralität) przynależy u niego do porządku powinności, tego, co ma być, na tle tego, co już jest, natomiast etyka (Sittlichkeit) to porządek rzeczywistości, tego, co się faktycznie dzieje poza wszelką koniecznością, porządek „bezpośredniej decyzji”. Kant jest rygorystyczny, uznaje tylko moralną opcję w etyczności, Hegel zaś jest dialektyczny, czyli uznaje też coś obok. Imperatyw kategoryczny, ten – słowami Nietzschego – Kantowski „wielki kant”, w „Etyce” Badiou odsłania się jako zwykłe pobożne życzenie.

Badiou wskazuje na „powszechny powrót do Kanta” we współczesnej „etyce praw człowieka” i ma na myśli specjalne skalibrowanie każdego z tych flagowych słów. Etyka staje się tu aprioryczna, prawa – kategoryczne, człowiek zaś substancjalny. Mówiąc bardziej po ludzku: wiemy z góry, co jest dobre, a co złe, wiedza ta sama przez się zobowiązuje nas do wyboru dobra i zobowiązuje do tego wszystkich, jako że „inny” to też człowiek – „taki sam jak ja”. (A to oznacza, jak dowodzi Badiou w następnym rozdziale, że inny nigdy nie jest Inny, ale zawsze swojski, „taki jak ja”, a w związku z tym oparta na poszanowaniu „inności” ideologia multikulturalistyczna to od początku do końca obłuda). Mówiąc z kolei po kantowsku: transcendentalna jedność apercepcji, czyli że każdy postrzega samego siebie tak samo, jaki inni postrzegają siebie, gwarantuje tu jedność percepcji, czyli że wszyscy widzimy, jak jest. Wiedza o Złu wspiera się na sądach syntetycznych a priori, czyli prawdach o rzeczywistości nie wywiedzionych z rzeczywistości, czyli prawdach objawionych. To są owe pobożne życzenia.

W „etyce praw człowieka” oczywistością jest, że „trzeba pomóc”. Ale komu? Trzeba pomóc Człowiekowi, czyli – wiemy to od Agambena – nikomu konkretnie, pomoc należy się uogólnionemu Człowiekowi jako ofierze. „Ofiara ludzka” jest zewsząd zagrożonym minimal self, malutkim plusikiem pośród morza negatywności, która chłonie wszelką pozytywność. Badiou zaleca konkurencyjny „powrót do Hegla”. Hegel w tak przedstawionej etyce widzi prostą moralność niewolnika, który utknął w „świadomości nieszczęśliwej”, to znaczy uznał swą niewolniczą pozycję za wieczną i konieczną. Na niewolniku nie ciąży wtenczas odpowiedzialność za dbanie o siebie, która z kolei staje się „słodkim ciężarem” dla jego pana: im bardziej pan jest odpowiedzialny za niewolnika, tym większą ma nad nim władzę i tym lepsze samopoczucie troskliwego opiekuna. Obaj „w swej gnuśności głupieją”, jak podaje „Fenomenologia ducha”. Tak, twierdzi Badiou, przedstawia się dziś podejście tłustego Zachodu do zabiedzonego Trzeciego Świata. Wszyscy są zadowoleni. Świetną ilustrację tej świadomości niewolniczej daje Badiou w odwołaniu do Lacana, któremu metafizyka ofiary też była obmierzła. Niewolnikiem modelowym jest pacjent, który przychodzi na analizę po to, by odsłonić własne pragnienie, ale wciąż usilnie stara się odkryć cudze pragnienie, „czego chce Inny”. Na to dictum analityk zbija analizowanego z tropu, odpowiadając pytaniem na pytanie: chč vuoi? czego sam chcesz? Jeśli analizowany ma się wyrwać z upiornego trójkąta „mama-tata-ja”, wobec którego relacja „analityk-Inny-ja” jest tylko powtórzeniem, to musi postawić na człon trzeci, czyli na siebie. Musi dochować wierności własnemu pragnieniu. Nie próbować go ujeździć, lecz być przezeń ujeżdżonym. Z tego powodu psychoanaliza lacanowska „nie ma końca” w sensie fin: zakończenia ani celu. Albowiem „czego chce” analizowany nie wie ani analityk, ani analizowany. Podmiot jest tu, jak u Hegla, pustym miejscem, negatywnością, która przemieszcza się – jak magnes w stronę opiłków – w ramach czegoś, co można nazwać za Badiou „procesem prawdy”, tzn. „dziejami pragnienia”. Przeskakuje przez nowe wciąż szczeliny. „Etyka praw człowieka” stworzono po to, by szczeliny omijać. W celu powszechnej normalizacji. Negatywność wyrzucono poza podmiot, utwardzono w wizji zewnętrznego „Zła”.

Nasuwa się jeden zarzut. Badioueńska etyka „wierności wydarzeniu”, która sama siebie określa jako echo Lacanowskiej „etyki psychoanalizy”, tzn. etyki „wierności pragnieniu”, stanowi jednak mocny imperatyw, który Badiou chciałby przecież zniszczyć. Lansuje coś, co odrzuca. Czyni, tak jak jego bohater święty Paweł, nie to, co kocha, ale to, czego nienawidzi – to czyni! W samej myśli Badiou dochodzi do recydywy myślenia kantowskiego. Fakt, że wierność wydarzeniu nie opiera się na wizji trwałości podmiotu, a wręcz przeciwnie: opiera się na wizji zerwania podmiotu, ale to jest różnica w ontologii, a nie w aksjologii. Etycznie jest to jeden i ten sam bezwarunkowy i kategoryczny zew posłuszeństwa, by nie rzecz: fideizmu. Podmiot nie dochowuje tu wierności „sobie”, swemu ego, lecz podmywającemu ego pragnieniu, swojej własnej wewnętrznej „zewnętrzności”. Można więc powiedzieć nawet, że jest to więcej, niż wymagał Kant. Wbrew deklaracjom samego Badiou, mamy tu do czynienia z nieprzejednanym etycznym ascetyzmem. Więcej: z postawą religijną, która polega na uznaniu tego, że coś nas przekracza (lecz niekoniecznie na podporządkowaniu się, wystarczy „przyjęcie do wiadomości”). Można Badiou przyznać tyle a conto jego ateizmu, że jest to wizja pogańska – czyli, z punktu widzenia monoteizmu, właśnie bezbożna – ponieważ tym, co jest uznawane tu za „siłę wyższą”, jest siła wewnątrzświatowa: popęd, zerwanie, miłość (aneks do „Etyki” przynosi obrzydliwie sentymentalną wizję miłości pod pozorem deleuzjańskiego „chłodu i okrucieństwa”). Wrażliwość Badiou nie jest więc może religijna, ale na pewno mityczna. Zatrzymał się chłopak na etapie „wstępu do religii” i sam nie czuje, jak moralizuje. To, uwaga, nie jest zarzut, ponieważ w filozofii nie da się nie moralizować, nie da się uprawiać „czystej etyki”. „Czysta etyka” jest wtedy, gdy ktoś gdzieś kiedyś do kogoś mówi „zatamuj ten krwotok”. Filozofia jako abstrakcja, czyli oderwanie od jednostkowości tego, co realne tu i teraz, działa wyłącznie jako „zachętą do etyki”: „zatamuj ten krwotok wtedy, gdy…”.

Badiou bierze pod włos problem eutanazji. Bioetyczna gadka o godnej i humanitarnej śmierci ma w tle, jego zdaniem, jedno makabryczne pytanie: „Kiedy i jak możemy zabić kogoś w imię naszej idei szczęścia?” (s. 52). Ból gwałci nasze prawo do szczęścia, a więc – niczym cenzurę gwałcącą prawo do swobody wypowiedzi – należałoby ból zdelegalizować. Jeśli szczęście jest prawem, a nie przywilejem, to cierpienie jest skandalem, a nie „starą biedą”. Los nas odtąd nie „doświadcza”, los nas „torturuje”. A tortury łamią kartę praw człowieka. „Z pewnością cierpienie i poniżenie nie są «godne», nie pasują do naszego gładkiego, młodego i dobrze odżywionego obrazu Człowieka z jego prawami” (tamże). Bioetyka jest podzbiorem biopolityki, nie odwrotnie, to znaczy zasady postępowania ustala się drogą uzgodnienia interesów, a nie interesy drogą uzgodnienia zasad.

Autora „Etyki” miejscami ponosi, na przykład we fragmentach o „wstrętnym samozadowoleniu «mieszkańców Zachodu»”, „opłakanych skutkach tejże sofistyki”, „godnej turysty fascynacji różnorodnością” i „tępym konserwatyzmie”. Tym samym jego dzieło spada do szarej strefy między argumentowaniem a agitowaniem, między filozofią jako szukaniem mądrości a doktryną jako mądrością już odnalezioną. „Ideologia niemiecka” Marksa i Engelsa i „Dialektyka oświecenia” Horkheimera i Adorna tną równie wściekłym stylem, a jednak zdobyły sobie szacunek wśród współczesnych filozofów, zatem Badiou też ma szansę. Jeśli się mu poszczęści, to za sto lat nikt mu nie będzie pamiętał „akademickiej procedury mydlenia oczu” i innych tanich szyderstw, a uchowa się sama „procedura prawdy” wyrwana – tak jak „fałszywa świadomość” i „ochrona oświecenia przed nim samym” – z kontekstu. Jeśli nie, to będzie jak z de Sade’em, który wymyślił metaforę „opium dla ludu”, lecz to Marksa się za nią pamięta, a de Sade’a wyłącznie za „kontekst”.

A „Bartleby”? Jest to utwór literacki, czyli niespekulatywny – dla mnie interesujący tylko jako rozrywka, a nie pożywka dla myślenia. Mamy jednak „Bartleby’ego” w komentarzu Agambena, co ratuje sytuację. Dzięki esejowi „Bartleby, czyli o przypadkowości” okazuje się, że „Etyka” mówi o tym samym, co i Melville. Agamben różni się od Badiou tym, że swoich inspiracji religijnych używa jawnie. Myśl jest prosta: Bartleby to podmiot nowoczesny, czyli negatywność, dość jasno sygnalizowana w jego słynnym „wolałbym nie”. Jednak o ile u Hegla negatywność podmiotu działa w służbie aktywności (pan roztrzaskuje szantaż śmierci skokiem, a niewolnik, powoli, miłością i pracą), o tyle u Melville’a staje się negatywnością pasywną i jakąś taką, w języku René Girarda, niewyróżnicowaną. Bartleby dzierży atrybut negatywności nie po to, by znosić byt zastany i tworzyć historię, ale po to, aby się w swojej negatywności zapaść. Jego alienacja, „wklęsła transcendencja”, do niczego nie prowadzi. Ma to – jak pokazuje Agamben – konsekwencje teologiczne, ponieważ Bartleby nie tylko nic nie robi, ale więcej: nie podejmuje dzieła stworzenia, które zawsze wyłania się „z nicości”. Miał robić nic, a on niczego nie robi. Bóg obdarzył Bartleby’ego wspomnianym atrybutem nicości, czyli ekwipunkiem i mocą do tworzenia, a ten gnuśnie pozostał podmiotem „zawsze dobrze się zapowiadającym”. Podmiotem, który swoją negatywność źle zrozumiał – nie jako możność do czynienia, tylko możność do nieczynienia – i dlatego źle nią pokierował. Właśnie z tego powodu zagrzał miejsce w dziale „martwych listów”, które „choć wysłane w sprawach życia, mkną w objęcia śmierci”. Pracownik poczty, który nad każdą przesyłką wzdycha jak Sylen nad jednostką ludzką: lepiej by dla ciebie było, gdybyś nigdy nie powstała. Gdyby Bóg rozumował podobnie do swojego ospałego stworzenia, gdyby również „wolał nie”, to żadnego stworzenia by nie było, żadnej konkretności i żadnego życia, a tylko zimna otchłań potencjalności, nieżywa i niemartwa pulpa bycia bez bytu. Ale jednak zechciał, aby stało się światło. I widział, że było dobre.

Hermann Melville: „Kopista Bartleby. Historia z Wall Street”. Przeł. Adam Szostkiewicz. Komentarze Giorgia Agambena i Gilles’a Deleuze’a. Wydawnictwo „Sic!”, Warszawa 2009 [seria: „Wielcy pisarze w nowych przekładach”]. Alain Badiou: „Etyka. Szkic o świadomości zła”. Przeł. i wstępem poprzedził Paweł Mościcki. Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2009 [seria: „Przewodniki «Krytyki Politycznej»”].