Paweł Tomczok,

TYLKO MARKS MOŻE NAS URATOWAĆ

Ryszard Knapek,

USTANOWIENIE UNIWERSALIZMU

Paweł Miech,

DO ŹRÓDEŁ – OD FOTOKOPIAREK

Joanna Soćko,

KRYTYKA UNIWERSYTETU

Idee i polityka to dziś coraz częściej dwa odrębne, izolowane systemy. Z jednej strony każdy polityk może z dumą powiedzieć, że nie reprezentuje żadnej idei, co wyraża gotowość na wszelkie kompromisy oraz sugeruje sprawne rządzenie; z drugiej – ludzie idei prawie wcale nie odnajdują się w polityce, może poza ideologami wolnego rynku ze zmarłym Miltonem Friedmanem na czele i grupą neokonserwatystów, którzy wskazywali na idee, gdy faktycznie chodziło o interes i ekonomię. Idee mogą służyć zatem najwyżej za cyniczną przykrywkę. To rozbicie szczególnie mocno dotyka jednak lewicy. Właśnie współczesna lewica stała się formacją, która nie tylko nikogo nie reprezentuje (gdy inne stronnictwa przedstawiają programy bardziej socjalne albo dalej idące w uznaniu praw mniejszości), ale która pozbyła się też wszelkich wizji oczekiwanej przyszłości.

Czy z tej sytuacji jest jakieś wyjście? Odrębność systemów komunikacyjnych idei i polityki powoduje, że samo postawienie problemu jest trudne, wymaga przemieszczenia ustalonych ram pojęciowych, dekonstrukcji stabilnych opozycji. Jedną z największych przeszkód jest przekonanie o tym, że pisarz, filozof czy po prostu humanista w polityce będzie zawsze „lekkomyślnym umysłem” – nie tylko popierającym niewłaściwe stronnictwa, ale też zwykle wykorzystywanym przez zawodowych działaczy do mało ideowych celów.

Do tej grupy łatwo wpisać Louisa Althussera – to wieloletni członek francuskiej partii komunistycznej, bardziej popularny przez to, że zamordował swoją żonę, a kary uniknął z powodu choroby psychicznej. Oprócz tego Althusser to filozof – komentator Spinozy i Marksa, twórca pojęcia Ideologicznych Aparatów Państwa. Wszystko tu rozstrzyga się właśnie w sformułowaniu „oprócz tego” – przywykliśmy bronić autorów zaangażowanych w dwudziestowieczne totalitaryzmy poprzez izolację ich dzieła i życia. Wielkie pisma mają nie tracić nic ze swego znaczenia z powodu politycznych epizodów (czasem całkiem długich) ich twórców: Heidegger miałby zatem być nazistą tylko w momencie „fatalnego rektoratu”, Schmitt, pierwszy jurysta III Rzeszy, szybko został odsunięty od realnego wpływu na nazistowską rzeczywistość, zaś Walter Benjamin interpretowany bywa bardziej jako teolog niż materialista. Nie można też zapominać, że ten ruch izolacji biografii i myśli czasem się zatrzymuje, ale dotyczy to autorów już mniej popularnych i atrakcyjnych (jak choćby Sartre’a).

Czy jest coś złego w tym, że próbuje się ocalić ważne dla naszej współczesności dzieła od kompromitujących zarzutów? Na pierwszy rzut oka – nie. Ale wprowadzenie takiego interpretacyjnego ograniczenia, wewnętrznej cenzury badacza „niebezpiecznych” tekstów coś blokuje, a tym „czymś” wydaje się możliwość przemyślenia tego, na co zarówno totalitaryzmy, jak i najbardziej radykalni myśliciele stanowili odpowiedź – Heidegger (z „Sein und Zeit”) na przykład jawi się wtedy jako „antropolog” albo quasi-mistyczny wizjoner, a nie autor, którego prace z siłą publicystyki wpisują się w kluczowe problemy Republiki Weimarskiej.

Sprzeciwiam się zatem izolowaniu dwudziestowiecznych autorów od problematyki nowoczesnej, od załamania się liberalnego humanizmu i przeświadczenia, że zrozumiały świat sam z siebie będzie rozwijał się we właściwym kierunku. Na czym miałaby polegać owa problematyka nowoczesna, opisana na przykład przez Richarda Shepparda? Chyba najlepiej ujmuje ją wykorzystana przez Marshalla Bermana formuła Marksa „Wszystko, co stałe rozpływa się w powietrzu” – rozpad nowożytnych instytucji, które można określić mianem liberalnego humanizmu, wynika z niepohamowanej akumulacji kapitału, który w XX wieku doprowadził bądź do komunizmu, bądź do ograniczonej gospodarki rynkowej (jak w jeszcze dziewiętnastowiecznych Niemczech Bismarcka czy w krajach anglosaskich po wielkim kryzysie). Dziś tryumf neoliberlizmu jakby przywracał sytuację sprzed stulecia – pojawia się poczucie zmierzchu: nie tylko kultury, ale też społecznej gospodarki rynkowej i przywilejów socjalnych. Państwo, które miało gwarantować bezpieczeństwo coraz częściej nie jest w stanie sprostać swoim zobowiązaniom, przerzucając je na korporacje, albo po prostu z nich rezygnując, co ma zwiększyć pole obywatelskiej wolności. Powtórzmy zatem: znajdujemy się w położeniu z narracji Marksowskiej – wczytując się w rozpoznania autora „Kapitału”, możemy lepiej zrozumieć własny aktualny moment historii.

Ale zadanie lektury pism Marksa nie należy do najłatwiejszych. To autor uwikłany w przeróżne polemiki, posługujący się siatką pojęciową filozofii poheglowskiej oraz ekonomii politycznej. To także rozpoznania, które ciągle muszą być uzupełniane i weryfikowane. Jedną z takich najważniejszych interpretacji jest właśnie zbiór artykułów Althussera „W imię Marksa” napisany w pierwszej połowie lat 60., a dziś uznawany za klasykę współczesnej filozofii.

Przy pierwszym kontakcie omawiana praca nie sprawia wrażenia dzieła przełomowego – dotyczy problemów dziś już często przebrzmiałych, autorów, o których rzadko się pamięta, a Althusser bardzo mocno osadza swoje rozważania w aktualnym, recenzenckim i publicystycznym kontekście. Co zatem sprawia, że ta książka przekracza swój czas i może coś powiedzieć prawie pół wieku po jej pierwszym wydaniu? Tym czymś jest kilka kategorii, które nie tylko zmieniają obraz Marksa, ale mają też autonomiczną wartość inicjowania nowych ruchów – nie tylko semantycznych. Francuski filozof czyta Marksa w napięciu dwóch, zwykle trudnych do pogodzenia perspektyw – z jednej strony jest historykiem filozofii, który dąży do zakwestionowania różnych wykładni twórcy „Kapitału”, z drugiej politycznym aktywistą, który swoją interpretację umieszcza w polu polityki, a najważniejszych inspiracji szuka u Lenina i Mao Tse-tunga.

Zacznijmy zatem od spojrzenia na Althussera jako na historyka filozofii, który próbuje opowiedzieć jej dzieje trochę inaczej. W tekście poświęconym interpretacjom „młodego Marksa” autor wytacza ciężkie działa przeciwko pewnej metodzie historii idei, która swój najpełniejszy wyraz znalazła chyba u Arthura O. Lovejoya w „Wielkim łańcuchu bytu”. Amerykański historyk filozofii definiuje mianowicie swoją aktywność badawczą poprzez porównanie do różnych prac analitycznych – chodzi o rozbiór dzieła i jego kompleksów na elementy, które powtarzać się mogą w różnych doktrynach filozoficznych, artystycznych, religijnych czy politycznych. Zastosowanie tej metody do dzieła Marksa prowadzi do wyszukiwania elementów heglowskich czy feuerbachowskich w pismach powstałych w latach czterdziestych. Pojawia się wtedy pytanie, kiedy Marks był jeszcze pod wpływem różnych ówczesnych doktryn skupionych na pytaniu o człowieka, a kiedy zaczął rozwijać swoje oryginalne podejście związane z materializmem historycznym.

Althusser nie decyduje się na podjęcia prostego sporu z poszukiwaczami elementów – zamiast przyjąć reguły fatalnie określonej historii filozofii, zmierzającej do odnalezienia czegoś w rodzaju substancji idei czy myślenia, omawiany autor zmienia reguły gry: nie chodzi już o lekturę tekstów w celu znalezienia jakichś „faktów”, ale o rekonstrukcję większych całości, struktur, w które każde dzieło, każda wypowiedź musi się wpisać. Te całości Althusser nazywa problematykami i od razu wyróżnia u Marksa problematykę feuerbachowską – związaną z antropologią, pojmowaniem wszystkiego jako przynależnego człowiekowi i określaniem przyszłej zmiany jako wynikającej z właściwości, natury czy praw człowieka.

Pole ideologiczne czy problematyka nie muszą być zatem widoczne w tekście – sam tekst jest raczej odpowiedzią, horyzontem, który określa możliwe czy preferowane zagadnienia. Dostrzec w tym można wiele zbieżności z rozwijaną także w latach sześćdziesiątych hermeneutyką Gadamera i maksymą, że rozumieć coś, to rozumieć pytanie, na to coś jest odpowiedzią. Ale następny krok Althussera pokazuje jak daleko od posiadającej konserwatywne implikacje hermeneutyki (szczególnie Gadamera) sytuują się jego rozważania. Filozofia hermeneutyczna wiele swoich świetnych rozpoznań zawsze umieszczała w koncepcji dziejów pojmowanych jako ciągłość, a wskazanie na znaczenie przeszłości dla aktualnych wyborów nie tylko utrudniało pomyślenie radykalnej zmiany w historii, ale też zniechęcało wręcz o myśleniu o niej w teraźniejszości. Althusser jako historyk filozofii wpisuje się tu w ówczesne działania dążące do możliwości pomyślenia radykalnej zmiany – przełomu epokowego (opisywanego przez Hansa Blumenberga w „Legitymizacji nowożytności”) i zmiany paradygmatów (ze „Struktury rewolucji naukowych” Thomasa S. Kuhna). W tych przykładach zawsze chodzi o pomyślenie dziejowej nieciągłości, zerwania, mimo, że czas pozornie ma tu charakter ciągły – nie mamy przecież żadnej gwałtownej zmiany instytucji, jak w przypadku przełomów politycznych. Dla określenia tej zmiany Althusser wykorzystuje pojęcie cięcia epistemologicznego zaczerpnięte z prac Gastona Bachelarda. Do takiego cięcia miało dojść właśnie u Marska, który pisze „Tezy o Feuerbachu” oraz, wraz z Engelsem, „Ideologię niemiecką”; odkrywają oni wówczas znaczenie rzeczywistości ekonomicznej. Zauważmy jeszcze, że pojęcie cięcia epistemologicznego nie ma charakteru teleologicznego, co było zmorą wielu historii, w których materiał był tak sekcjonowany, by wszystko prowadziło do znanego końca. Przeciwnie dzieje się tym w przypadku – cięcie epistemologiczne ma miejsce w pewnym kontekście historycznym, społecznym, ideologicznym, ale nie daje się z niego logicznie wyprowadzić. To, że Marks rozpoznał mity swojego myślenia (np. mit o Anglii jako krainie ekonomii – co maskowało walkę klas), było możliwe dzięki intensywnej komunikacji teoretycznej w ówczesnych Niemczech, ale bynajmniej nie daje się do tego sprowadzić.

Jakie znaczenie polityczne ma ta siatka kategorii, przedstawiona tu w największym skrócie i uproszczeniu? Althusser broni Marksa przed lekturami sprowadzającymi siłę jego odkryć do krytyki alienacji i pewnej antropologii. Ale i dzisiaj te kategorie pozwalają trochę inaczej spojrzeć na nasze położenie – samo pojęcie problematyki prowokuje do poszerzenia ram myślenia o rzeczywistości historycznej, a także do ujrzenia wspólnych zagadnień różnych dyscyplin. Czy i dziś, możemy zapytać, nie zmagają się ze sobą dwie problematyki? Pierwsza to problematyka antropologiczna – widoczna choćby w nowych wersjach praw człowieka, które mają określać minimalne uprawnienia każdego człowieka, a tak naprawdę tam, gdzie powinny mieć zastosowanie, tworzą coś w rodzaju człowieka minimalnego, zredukowanego do swojej fizyczności. Antropologia zdominowała też różne nauki humanistyczne, gdzie człowiek może stać się podmiotem dla przeróżnych predykatów, a cała ta gadanina nie służy niczemu poza reprodukowaniem samej siebie. O ile antropologia filozoficzna stworzona w latach dwudziestych i trzydziestych miała konkretne zadanie ideologiczne, czyli pogodzenie naturalistycznych, podarwinowskich teorii człowieka z dawnymi wyobrażeniami, a także wiedzą o jego społecznej i kulturowej aktywności, o tyle współcześnie antropologia znowu staje się swobodnym dyskursem o człowieku, dyskursem, który niewiele może zmienić.
Czy zatem nie znajdujemy się tak jak Marks z czasów „Ideologii niemieckiej” w sytuacji oczekiwanego cięcia epistemologicznego, porzucenia problematyki antropologicznej i ponownego umiejscowienia człowieka w historii? Dziś ponownie możemy spostrzec, że człowiek znacznie bardziej niż przez swoją naturę określany jest przez historię, która wcale się nie skończyła – oraz przez ekonomię, coraz bardziej polityczną, a nie pojmowaną jako ścisła wiedza ekspertów.

Zamiast zatem myśleć o ponadhistorycznej naturze człowieka, lepiej skoncentrować się nad społecznymi i historycznymi uwarunkowaniami jego istnienia. Althusser poświęcił wyjątkowo dużo uwagi jednemu z tych uwarunkowań, które potem określi jako Aparaty Ideologiczne Państwa, takie jak szkoła czy media. „W imię Marksa” podejmuje ten temat tylko częściowo, ale zauważyć trzeba, że już tu mamy stwierdzenia koniecznej obecności ideologii w społeczeństwie, także bezklasowym. Ideologia działa poprzez tworzenie obrazów i mitów, różnych nieświadomych struktur, które najpierw sterują „swoimi” grupami, by potem trafić także do klas wyzyskiwanych, które również mają odnaleźć się w tych opowieściach.

Filozofia Marksa należy do najważniejszych prób całościowego zmierzenia się ze złożonością nowoczesnego społeczeństwa – autor „Kapitału” stara się postrzegać rzeczywistość w jej licznych współzależnościach. Althusser kontynuuje ten sposób myślenia, a czasem idzie jeszcze dalej jak choćby przy wprowadzeniu kategorii naddeterminacji, która wskazuje na wielostronny charakter oddziaływań między częściami społecznej całości. Nie jest po prostu tak, że wszystko zredukować można do ekonomii, ale poszczególne systemy wzajemnie się wzmacniają – na przykład wyzysk ekonomiczny połączony może być z dyskryminacją kulturową. Naddeterminacja sygnalizuje zatem problem „ko-ewolucji” (używając terminu Niklasa Luhmanna) poszczególnych społecznych narzędzi ucisku.

Problematyka nowoczesna ujawnia się szczególnie w momentach kryzysu liberalnego humanizmu – dziś jest to kryzys społecznej gospodarki rynkowej osłabianej przez neoliberalizm, tak jak na przełomie XIX i XX był to kryzys związany z rozwojem technologii, imperializmem czy urbanizacją. Dziś jednym z istotniejszych pytań jest wykazanie, dlaczego odpowiedzią na problematykę nowoczesną u tak wielu myślicieli były systemy totalitarne. I czy można z ich wyborów coś zrozumieć?

Książka Althussera z pewnością może nam pomóc przemyśleć tę trudną sytuację – a także daje nadzieję na zmianę, w przeciwieństwie do reakcyjnej hermeneutyki czy zbanalizowanej antropologii i humanizmu. Dodajmy, że ważną częścią rozważań francuskiego filozofa są uwagi dotyczące relacji między teorią a praktyką. Po pierwsze ujmuje teorię jak część praktyki, praktykę teoretyczną, która pojawia się w każdej praktyce i tak samo jak ona jest pewną postacią produkcji. Ale autor pisze też o Teorii, którą ma być dialektyka materialistyczna, nigdy nie wyłożona przez Marksa, ale założona i obecna w jego głównych pracach. Rola „W imię Marksa” nie ogranicza się zatem do historii filozofii, choć i tu jest znacząca. Sens tej książki to wskazanie potrzeby Teorii dla nauk humanistycznych i społecznych, Teorii, która nie będzie tylko partykularnym wytłumaczeniem poszczególnych zbiorów zagadnień, ale stworzy całościową bazę dla praktyki teoretycznej oraz pozwoli przełamać fatalną izolację idei, które bez działania są puste, i działań, które bez idei mogą być tylko komiczną intrygą.

Louis Althusser: „W imię Marksa”. Przełożył Michał Herer, Wstęp Adam Ostolski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009 [Seria „Idee”, t. 16].