Monika Glosowitz: Tak zwany zwrot afektywny uzupełnia szereg poprzednich znaczących „cięć”: antypozytywistycznego, poststrukturalistycznego, lingwistycznego, pragmatycznego, etyczno-politycznego, narratywistycznego itd. W jednej linii stoi też z neomaterializmem i kolejnym – zwrotem afirmatywnym. Jak poukładać tę mapę wpływów, przypływów, odpływów?

Marietta Radomska: Choć pojawianie się kolejnych „zwrotów” na teoretycznej „scenie” niemalże narzuca ich chronologiczną klasyfikację, muszę na samym wstępie zaznaczyć, iż znacznie bardziej owocne (a zarazem realistyczne – pomimo wszelkich „ale”, które to ostatnie pojęcie może wywołać) jest potraktowanie owych prądów w sposób kartograficzny, czyli dokładnie tak, jak proponujesz: chodzi o to, żeby naszkicować mapę. Istotne jest to nie tylko ze względu na fakt, iż tzw. „poprzednie cięcia” nie rozmyły się całkowicie w powietrzu (wręcz przeciwnie – ich duch jest tu i teraz obecny), ale również dlatego, że na różne sposoby zasilają one aktualne dyskusje wokół zwrotu afektywnego, nowego materializmu, postkonstrukcjonizmu (Lykke 2010), spekulatywnego realizmu czy OOO (tzw. ontologii zorientowanej na obiekt), dodam, poszerzając listę. To, o czym także warto pamiętać, to aspekt genealogiczny: pomimo iż mówimy tu o szeroko pojmowanych naukach humanistycznych (często przekraczając ich nieszczelne granice), nie każdy z wymienionych zwrotów w równym stopniu stał się obiektem debaty chociażby w ramach samej filozofii. Innymi słowy, stawiając pytania o charakterze mniej lub bardziej inter- bądź też transdyscyplinarnym i posługując się w tym celu pojęciem afektu (a zatem sytuując nasze pytanie w perspektywie zwrotu afektywnego), nie zapominajmy o genealogii samego pojęcia, jego rozumieniu oraz kontekście, w którym zostało ono ukute, o tym, co mogło wpłynąć na jego takie, a nie inne rozumienie. Podkreślam to tak szczególnie, albowiem „afekt” jest definiowany – również w ramach teorii afektywnej – na wiele sposobów. Możliwości wykorzystania afektu jako metodologii, soczewki, przez którą patrzymy, jest kilka. W ramach filozoficznej (a zarazem anty-psychoanalitycznej) ścieżki łączącej Barucha Spinozę, Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattari’ego, Briana Massumiego oraz Rosi Braidotti afekt stanowi to, co poprzedza doświadczenie, jest czymś przedosobowym, intensywnością, siłą, rodzajem uczucia, którego jednak nie należy zrównywać z emocją (tę ostatnią – w przeciwieństwie do afektu – można zrelacjonować, opowiedzieć, przynależy ona do określonego podmiotu). Podążając natomiast za odczytaniem zakorzenionym w psychoanalizie, które znaleźć możemy w pracach Silviana Tomkinsa (któremu swoją drogą przypisuje się zapoczątkowanie tzw. teorii afektywnej w ramach psychologii), Eve Kosofsky Sedgewick, a także w pewien sposób u Sary Ahmed, widzimy, że afekt jest znacznie bardziej zbliżony do emocji, będąc jej cielesnym, biologicznym aspektem. Oczywiście upraszczam tu nieco owe definicje, niemniej szczególnie ważne jest pamiętanie o tych różnicach, gdy posługujemy się pojęciem afektu. Tyle w skrócie o kartografii afektywnej. Wróćmy teraz do kwestii mapy w szerszym rozumieniu. Rysując ową mapę, warto z pewnością pamiętać o szczególnym wkładzie przedstawicielek oraz przedstawicieli teorii feministycznych (tak, w liczbie mnogiej). Idee neomaterializmu, posthumanizmu, postkonstrukcjonizmu, zwrotu afektywnego czy afirmatywnego wydają się na siebie nakładać, zwłaszcza że często przypisywane są one tym samym nazwiskom, a problemy, którym stawiają czoła, są sobie bliskie. Niemniej akcenty oraz podstawowe kwestie podnoszone przez każdą z tych perspektyw są różne. Warto mieć to na uwadze, stawiając nasze własne pytania oraz dobierając soczewki, przez które patrzymy na badany problem. Nie oznacza to, iż mamy się zamykać w „obozie” posthumanistycznym czy neomaterialistycznym – tym bardziej, że same granice tak naprawdę są porowate, a nawet płynne. Pamiętanie o różnicach i punktach wspólnych pomoże nam w zrozumieniu, o co pytamy, na jakich aspektach problemu chcemy się skoncentrować. Neomaterializm (samo pojęcie pojawia się na początku lat dziewięćdziesiątych w pracach Manuela DeLandy i Braidotti jednocześnie) odchodzi od zakorzenionego w tradycji filozoficznej dualistycznego sposobu myślenia, kładąc akcent na dynamiczny charakter materii (a więc nie ma tu odseparowanych od siebie dziedzin ducha, umysłu, znaczenia z jednej strony, oraz biernej materialności i ciała z drugiej) oraz nierozerwalne połączenia pomiędzy ontologią, epistemologią i etyką. Prosty przykład: odnosząc tę ostatnią kwestię do pozycji badaczki – sposób, w jaki usytuowana jest ona nie tylko „teoretycznie” (czyli jaką perspektywę badawczą obiera), ale również genderowo, etnicznie, klasowo etc., wpływa na to, jaką wiedzę wytwarza, oraz na związane z tym określone etyczne konsekwencje. W związku z monistycznym charakterem perspektywy neomaterialistycznej, a zatem z nie-dialektycznym podejściem w duchu Spinozjańskim, można tu mówić także o zwrocie afirmatywnym. Pamiętajmy jednak, że podejście afirmatywne nie równa się podejściu naiwnemu. Do tej kwestii jeszcze powrócę. Posthumanizm bywa rozumiany na wiele sposobów, co też często owocuje nieporozumieniami. Podążając za Manuelą Rossini (2006), w mojej własnej pracy odróżniam to pojęcie od transhumanizmu, który, najogólniej rzecz biorąc, umacnia antropocentryczne (a także androcentryczne) przesłanki oświecenia, upatrując szanse na udoskonalenie i wzmocnienie pozycji człowieka w wysoce rozwiniętych technologiach. Posthumanizm natomiast koncentruje się na odejściu od antropocentryzmu (a często także gatunkowizmu), na redefinicji podmiotu, relacji oraz na nie-ludzkich innych (czyli nie-ludzkich zwierzętach i innych organizmach, technologii oraz formach, które trudno zakwalifikować jako żyjące bądź nieżyjące, jak np. wirusy). Postkonstrukcjonizm to z kolei teoretyczna propozycja Niny Lykke, zastosowana głównie w odniesieniu do teorii feministycznych: z jednej strony tych, które odwołują się do pojęcia różnicy seksualnej oraz korporalnego feminizmu, np. Braidotti czy Elizabeth Grosz, z drugiej zaś tych, które wyłoniły się na pograniczu filozofii feministycznych i nauk przyrodniczych, jak w przypadku Karen Barad, Donny Haraway czy Elizabeth Wilson. Postkonstrukcjonizm skupia się zatem na dynamicznej relacji pomiędzy ontologią, epistemologią oraz etyką (np. „etyko-onto-epistemologia” Barad), oraz na pojęciu tego, co „materialno-dyskursywne” (a zatem na współkonstytuowaniu się jednostek, podmiotów i przedmiotów oraz znaczeń). Pojęcie postkonstrukcjonizmu jest ciekawe ze względu na to, że omija problem narracji „nowości”, jaki możemy napotkać, rozmawiając o neomaterializmie. Zwrot afektywny zatem można by traktować jako jedną z neomaterialistycznych ścieżek, która jednak koncentruje się na specyficznych pytaniach i pojęciach, z pojęciem afektu (rozumianego na wiele sposobów) na czele.

M.G.: Teoria afektywna, tak ją nazwijmy, wydaje się polskiemu kulturoznawstwu trendem zupełnie świeżym, mimo że cyrkulującym poza naszym krajem już od dobrych 10 lat: Ahmed (2004), Massumi (2002), Riley (2005), Hardt i Negri (2005) etc. Jakie pożytki wiążą się z jego zaadaptowaniem; czy są jakieś zagrożenia?

M.R.: Teoria afektywna w swych wielu odmianach – podobnie jak paralelne ścieżki, które powyżej wymieniłyśmy – z pewnością jest w stanie nie tylko przewietrzyć, ale i dostarczyć nowej energii polskiej humanistyce w szerszym rozumieniu (myślę tu nie tylko o kulturoznawstwie, ale i o filozofii, która stanowi część mojego własnego zaplecza edukacyjnego). Myślenie niedualistyczne oraz niedialektyczne (charakterystyczne dla większości przedstawicielek i przedstawicieli tej niejednolitej perspektywy) umożliwia nie tylko stawianie nowych pytań, problematyzowanie pojęć i fałszywego obiektywizmu wiedzy uznanej za pewnik (czyli np. tradycyjnej zasady oddzielności dziedzin ontologii, epistemologii i etyki), ale również – miejmy nadzieję, że i na polskim gruncie – transformację kultury akademickiej. To, co rozumiem przez ową transformację, to przede wszystkim zerwanie z traktowaniem oponentki/a w dyskusji jako wroga, którego należy unieszkodliwić, na rzecz rozpoznania i uznania dokonań, pozytywnych aspektów i zalet prezentowanej przez nią/niego opinii oraz zastanowienia się, w jaki sposób słabe punkty jej/jego stanowiska można zmienić. Przy czym, jak wcześniej nadmieniałam, nie chodzi tu o naiwną akceptację czegokolwiek, ale o twórcze i konstruktywne podejście. Ponadto, nie jestem pewna, na ile model dialektycznej walki jako wzór dla dyskusji akademickiej jest wyznacznikiem polskiego kulturoznawstwa. Jest on natomiast dość charakterystyczny dla pola polskiej debaty filozoficznej. Przejdźmy do drugiej części Twojego pytania. Uważam, iż kwestia „zagrożeń” nie jest specyficzna wyłącznie na polskim gruncie. Może być ona raczej rozumiana uniwersalnie. Adaptując nowe pojęcia, przede wszystkim zastanówmy się, w jaki sposób one działają i co faktycznie mogą uczynić dla naszego projektu, dla pytań, które stawiamy, jakie perspektywy i (być może nieznane) tereny mogą przed nami otworzyć. W tym kontekście zagrożeniem może być tzw. bezmyślne „podążanie za modą”. Oczywiście pojęcie afektu (podobnie jak neomaterializmu czy posthumanizmu) jest na polskiej scenie teoretycznej – że tak to ujmę – relatywnie nowe, niezmiernie interesujące i fascynujące. Nietrudno wpaść w pułapkę nagromadzenia wszystkich dostępnych konceptów w jednym projekcie czy nawet pytaniu. Niekoniecznie jest to naganne. Jednakże sięgając po dane pojęcie filozoficzne (bez względu na długość jego rodowodu), traktujmy je po Foucaultiańsku – jako narzędzie. Zastanówmy się, w jaki sposób ono działa i jakie horyzonty otwiera. Druga kwestia, którą można by zakwalifikować jako „zagrożenie”, również dotyczy nie tylko teorii afektywnej, ale użycia pojęć w ogóle (choć szczególnie widoczne to jest w naszej rozmowie w odniesieniu do pojęcia afektu i posthumanizmu): pisząc/mówiąc o afekcie, zawsze sprecyzujmy, w której tradycji sytuujemy naszą perspektywę, w jaki sposób pojęcie to rozumiemy.

M.G.: Imponująca jest rozległość tego inter- i transdyscyplinarnego projektu. Zarówno jego korzenie (psychoanalityczne koncepcje podmiotowości, poststrukturalistyczny feminizm, sprzężenie Lacanowskiej psychoanalizy z teorią polityki, queerowa teoria melancholii i traumy, Deleuzjańskie zakotwiczenie w Spinozie), jak i pole refleksji, obejmujące właściwie wszystkie tradycyjne dziedziny nauk społecznych i humanistycznych. Czyżbyśmy mieli do czynienia z symptomem „końca końców”, to znaczy porzucenia katastroficznej strategii uśmiercania wielkich idei na rzecz ich kompleksowego rozwoju?

M.R.: Sądzę, że z tym mamy właśnie do czynienia i chyba nietrudno to dostrzec, o ile przyjrzymy się owemu transdyscyplinarnemu polu z uwagą i na poważnie. Oprócz płynności granic i wielorakich wzajemnych wpływów pomiędzy propozycjami teoretycznymi, które oznaczymy mianem teorii afektywnej, a tymi, którym raczej przypiszemy miano posthumanizmu, warto też zwrócić uwagę na coraz mniej aktualne rozróżnienie Snowa, dotyczące dwóch kultur: humanistyki i nauk społecznych z jednej strony, oraz nauk przyrodniczych z drugiej. Najbardziej dobitnym tego przykładem mogą być studia nad nauką i technologią (osobiście, zwróciłabym tu szczególną uwagę na dokonania feministycznych badaczek z Haraway i Barad na czele), związana z nimi teoria aktora sieci czy też dziedzina bioartu będąca owocem współpracy przedstawicieli świata nauki i sztuki (co też oznacza, iż owe światy ani nie są od siebie tak odległe, ani nieprzenikalne, jak mogłoby się wydawać). Kompleksowy rozwój, a zatem i kwestia kreatywności, twórczego potraktowania pytań i problemów w miejsce dialektycznego „uśmiercania” związane są z owym afirmatywnym podejściem, o którym już wspominałyśmy. To ostatnie daje możliwość pozostawania otwartym na nowe perspektywy czy owocne konwersacje. Łatwiejszym może się wydawać całkowite odrzucenie idei, która nie jest nam bliska, niż podjęcie wyzwania i uważne przyjrzenie się, które z jej aspektów mogą twórczo wzbogacić naszą własną perspektywę, dać do myślenia i zainspirować do stawienia czoła kolejnym pytaniom, problemom, naświetlając niezauważone dotąd szczegóły. Zasada afirmatywnego podejścia nie tylko jest tu przedstawiona jako ideał czy teoretyczna przesłanka, ale przede wszystkim zostaje wcielona w życie, w akademicką praktykę i kulturę. Warto pamiętać o tym kluczowym, również dla samego rozwoju idei, aspekcie.

M.G.: Podążając szlakiem wytyczonym przez Rosi Braidotti, można zdiagnozować zwrot afektywny nie tylko jako projekt nowej ontologii, epistemologii, ale i nowej etyki. Czy w jego ramach jest miejsce dla nowych uczestników i na ile afekt jest „posthumanistyczny”?

M.R.: Pytanie o etykę jest, oczywiście, kluczowe. Teoretyczne propozycje Braidotti, w dużym stopniu zainspirowanej myślą Deleuze’a i Guattariego, zakotwiczone są, jak już wcześniej wspominałyśmy, w Spinozie, który afekt konceptualizował w swoim dziele poświęconemu etyce (pod takim właśnie tytułem). Ponadto, nie zapominajmy, iż w tej perspektywie nie sposób odseparować od siebie epistemologii, etyki i ontologii. Są one współzależne i niejako współkonstytuowane. W ujęciu Spinozjańsko-Deleuzjańskim, charakteryzującym również ścieżkę Braidotti i Massumiego, afekt jest przed-osobową siłą, intensywnością, nieuformowaną potencjalnością, relacją, która może przenikać ciało, niemniej w pewnym sensie poprzedza w pełni uformowany, odseparowany od innych podmiot. Kluczowe zatem dla tak rozumianego pojęcia afektu są relacje, zakorzenienie w świecie (bycie jego częścią w sensie, jaki proponuje Barad: „being of the world”) i w ciele. W owej perspektywie człowiek nie zajmuje centralnego punktu. Podmiotem i przedmiotem zarazem staje się samo życie jako kreatywna, generatywna, ale też bezlitosna siła. Stanowisko to, wzbogacone o tzw. sprawczy realizm Barad, pokazuje jednak, iż to, kto (bez względu na to, czy aktant, o którego pytamy, jest człowiekiem czy też nie) zostanie rozpoznany i uznany za podmiot bądź przedmiot, ma niezwykłą wagę etyczną. Jeśli podejmujemy decyzję, uznając kogoś (ludzkiego bądź nie-ludzkiego) za podmiot lub przedmiot, jesteśmy wobec tej decyzji odpowiedzialni. Warto zauważyć, iż w tym punkcie stanowiska etycznego inspirowanego filozofią Spinozy (pośrednio bądź bezpośrednio) i wychodzącego poza antropocentryczne ramy spotyka się wiele teorii: etyka zrównoważonego rozwoju (w szerokim sensie [ang. sustainability]) i współzależności Braidotti, etyka obowiązku w przypadku Barad (2011) oraz Judith Butler (2009), teoretyzowanie kwestii odpowiedzialności (w sensie response-ability) przez Haraway (2008) czy feministyczne odczytanie Derridiańskiej etyki gościnności przez Margrit Shildrick (2002). Żadna z tych ścieżek nie formułuje niczego w rodzaju gotowego zestawu reguł, kodeksu. Nie można by wówczas było mówić o etyce, a raczej o moralności. Co jednak teoria afektywna w kontekście etycznym ma do zaoferowania, to nie tylko wyjście poza ramy tradycyjnie zdefiniowanego ludzkiego podmiotu, ale przede wszystkim stawienie czoła antropocentryzmowi, który nie jest obcy najbardziej emancypacyjnym rejonom humanistyki i nauk społecznych (wymieniając teorie feministyczne i postkolonialne pośród innych).

M.G.: Co wydaje mi się szczególnie istotne w ramach nowej „zmultiplikowanej ekonomii reprezentacji”, to wyjście poza traumę i akcent kładziony na dwóch obliczach władzy: represyjnym, ale i kreatywnym. Taka lekcja z pewnością przydałaby się w kraju, gdzie stale krążące widmo martyrologii (na każdym poziomie refleksji kulturowo-społecznej) uniemożliwia budowanie nowych więzi i sprzyja idealizacji przeszłości (w nowych odsłonach ery-po-Smoleńsku czy „sprawy Madzi”). Gdzie filozofia afektu wyznacza miejsce dla afirmacji?

M.R.: Bardzo istotne pytanie, zwłaszcza w kontekście, o którym mówisz. Zbyt wiele jest mowy o władzy w sensie potestas, a zbyt mało bądź wcale o Spinozjańskim odczytaniu potentia. Według Spinozy, potentia lub conatus danego ciała to władza, jaką ono wyraża, wchodząc w interakcje ze swoim otoczeniem, formując relacje, współzależności, połączenia. Potentia to zdolność danego ciała/jednostki do działania. Spinozjański podmiot zatem umocniony jest nie przez zewnętrzną, transcendentną siłę, która narzuca swoje reguły gry i wartości, ale poprzez świadomość zanurzenia we wzajemnych relacjach z ludzkimi i nie-ludzkimi innymi. Do tego aspektu również obszernie nawiązuje Braidotti w swojej książce „Transpositions” (2006), w której pisze o tendencji charakterystycznej dla każdego ciała: tendencji do wyrażania afektywnej „radości” rozumianej jako działanie, budowanie relacji z otoczeniem. Ciała (bądź też jednostki) ulegają jednak nie tylko pozytywnym siłom, np. przyjemności. Bywa i tak, że zmuszone są znosić niezwykłe cierpienie czy ból (zarówno w sensie psychicznym, jak i fizycznym). W tym kontekście kluczowym dla Braidotti pojęciem jest tzw. etiologia sił czy trwałość podmiotu, a zatem zdolność do przekształcenia, transformacji negatywnych pasji (jak określał je również Spinoza) w pozytywne; zrozumienie własnych limitów i ograniczeń, związane jednocześnie z afirmacją wzajemnych połączeń, relacji, otwartości i możliwości, jakie mogą z tego wynikać. Podobne wnioski możemy zresztą znaleźć u Ahmed (2010), która podkreśla, że aby zrozumieć, jakie możliwości niesie teraźniejszość i przyszłość, należy najpierw spojrzeć w przeszłość, akceptując i uznając to, co się zyskało, i to, co zostało utracone. Niemniej rozwiązanie nie leży w zakotwiczeniu się w owej przeszłości, traumie czy stracie. Takie stanowisko nie pomoże nam w otwarciu się na nowe możliwości, na wspólne, kolektywne budowanie lepszych przyszłości (świadomie używam tu liczby mnogiej). Pojęcie afirmacji i Spinozjańskiej idei afektu dostarczają również silny fundament dla krytyki liberalnej idei indywidualizmu i autonomicznego podmiotu.

M.G.: Jak podpowiada wspomniana tu wiele razy Sara Ahmed: happiness is a possibility to make something hap pen. Stoimy więc w obliczu poszerzania i kolejnych redefinicji podmiotowości?

M.R.: Podmiot w kontekście filozofii afektu jest przede wszystkim ucieleśniony i zakorzeniony w cielesności świata, konstytuowany przez współzależności i wzajemne relacje ze środowiskiem w ludzkim i nie-ludzkim, organicznym i nieorganicznym sensie. Nie jest autonomiczny czy niezależny. Podążając za Barad, warto zauważyć, iż to relacje są pierwotne względem jednostek: podmiotów i przedmiotów, to z wzajemnych relacji, sił i intensywności wyłania się podmiotowość. Jest ona w swym ucieleśnieniu dynamiczna, afektywna (ulegająca wpływom innych ciał, ale także oddziaływująca na inne ciała) oraz wrażliwa. Pamiętajmy o tym, iż w neomaterialistycznych teoriach nie mamy do czynienia z rozdziałem umysłu i ciała – podmiot jest rozumiany monistycznie. Ciało, a zatem i podmiotowość, jest porowate, przepuszczalne, otwarte – zarówno dosłownie, jak i w znaczeniu otwartości na nowe relacje, połączenia oraz transformacje. Ta otwartość na nowe możliwości to nie tylko otwarcie na nowe/inne ludzkie i nie-ludzkie formy podmiotowości, ale i na nowe, możliwe oraz lepsze jutro.

M.G.: Dzięki wielkie za rozmowę.

M.R.: To ja dziękuję!