Jak unisono podkreślają twórcy tomu „Boska radość powtórzenia”, idea wiecznego powrotu należy do centralnych (o ile to fortunne określenie w przypadku Nietzschego), choć zarazem najbardziej enigmatycznych koncepcji autora „Wiedzy radosnej”. Jest też wielce intrygująca, zrozumiałe zatem, że – począwszy od precedensowej interpretacji Heideggera – myśliciele i badacze raz po raz do niej wracają. Pytanie jednak: czy chodzi o powrót tego samego? Czy kolejne komentarze do owej myśli nie są popłuczynami po analizach Jaspersa, Deleuze’a, Bataille’a oraz reszty filozoficznego panteonu? Najwyraźniej nie sądzili tak organizatorzy Sympozjum Nietzscheańskiego, które odbyło się w Krakowie 22 i 23 marca 2013 roku, a którego pokłosie stanowi przywołana książka.

Mając świadomość, że poruszane w tomie zagadnienie jest specjalistyczne, redaktorki – doktorantki UJ – zadbały o prolegomena uprzystępniające ideę wiecznego powrotu laikom: znalazły się tu nie tylko kluczowe cytaty z Nietzschego i charakterystyka głównych wymiarów tej idei, ale również przegląd jej „kanonicznych” odczytań (także na gruncie polskim) oraz bibliografia przedmiotowa. Można by się głowić, co w takim razie pozostało do powiedzenia autorom, niemniej odnosi się wrażenie, że zarówno uznani nietzscheaniści – m.in. Hanna Buczyńska-Garewicz, Paweł Pieniążek czy Stanisław Łojek – jak i badacze młodszej generacji w dużym stopniu stanęli na wysokości (arcy)trudnego zadania, jakie stawia przed swoimi odbiorcami „myśl przepaścista”. Na dodatek w monografiach tego typu, eksplorujących wąskie poletko, zawsze uwidacznia się stary problem równowagi (?) między intentio lectoris a intentio operis lub nawet auctoris, zważywszy na nasycenie dzieł niemieckiego filozofa idiomem osobistym (o „ja” oczywiście nie ośmielam się mówić) – problem, do jakiego stopnia można powiedzieć coś nowatorskiego, tak by równocześnie uczynić zadość komentowanemu tekstowi. W tym wypadku twórcom tomu idzie w sukurs niejednoznaczność hipotezy Nietschego, ale też nie wahają się oni wmontowywać ją w różnorakie konteksty.

Sedno jest, rzecz jasna, wspólne i pewne wyjściowe konstatacje powtarzają się w kolejnych artykułach (podobnie jak przytoczenia passusów z Nietzschego), jednak można uznać to za walor podręcznikowy „Boskiej radości…”: dzięki powtarzaniu łatwiej wszak zapamiętujemy. Jeśliby zaś szukać konkretnego wspólnego mianownika dla przedstawionych stanowisk, to uderza nacisk na oryginalność koncepcji autora „Jutrzenki”, choć idea cykliczności świata(-ów) sama wydaje się niejako odwieczna, a przynajmniej obdarzona „długą brodą”. Raczej w żadnym artykule nie zakłada się też, iżby Nietzsche miał na myśli prosty kołowrót, totalną repetycję „tego samego”; na czoło wysuwany jest twórczy, różnicujący aspekt powtórzenia, które zresztą nie zachodzi automatycznie, wymaga woli, przez co okazuje się paradoksalnie skorelowane z aktywnością. Jako nadrzędny jawi się więc tutaj moment etyczny, imperatyw „afirmacji życia” (owo sformułowanie przewija się niemal do znudzenia przez cały tom); odżegnują się także autorzy od kosmologicznej, fizykalnej wykładni omawianej idei – stąd dysonans, jaki wprowadza zamykający monografię wywód Alfreda Fouilléego z 1909 roku, oraz jawny dystans wobec tego tekstu w komentarzu tłumacza.

Taki trzon interpretacji wiąże się, jak przypuszczam, z zasadniczo afirmatywnym (zaraźliwe słowo) stosunkiem autorów do hipotezy Nietzschego. Według Buczyńskiej-Garewicz zawiera ona „mądrość życiową” (s. 37), niektórzy upatrują w niej, za samym twórcą, „remedium na palący kryzys świata nowoczesnego” (s. 72), z kolei Anna Szklarska przekonuje, iż piewca nadczłowieka postuluje „ukochanie życia”, a także broni jego koncepcji przed oskarżeniami o metafizyczność, aczkolwiek dostrzega, że idea ta opiera się na wierze, na przekór niezbyt zachęcającej wizji powrotu „człowieka małego” (s. 181).

Ostatnia uwaga przypomina o aporetyczności myśli Nietzschego, którą to kwestię w różnym stopniu roztrząsają autorzy tomu. Wątpliwości przecież aż się roją. Czy wieczny powrót nie pseudonimuje fatalizmu (cokolwiek uczynimy, będzie jego potwierdzeniem, więc po co się starać)? Jak pogodzić afirmowanie rzeczywistości z nakazem jej przekształcania? Albo też „odpowiedzialność za siebie” z „dionizyjską ekstazą” (s. 85)? A nade wszystko – pożądaną przez filozofa jedność świata i człowieka z nowoczesną conditio humana? Skoro wszystko się powtarza, czy może nadczłowiek zjawić się jako novum? I czym byłaby moja lub Czytelnika afirmacja losu, jeśli ów nadczłowiek, w pełni ją ucieleśniający, stanowi projekt przyszłości? Jak idea wiecznego powrotu pełnić może funkcję egzystencjalną (przeobrażać świadomość), skoro nasze niegdysiejsze egzystencje giną w niepamięci? Bogdan Banasiak – wskazując za Deleuze’em, iż nie tyle tożsamość miałaby wracać, ile różnica – eksponuje inną antynomię: wieczny powrót jako chaos (mnogość sił) versus gwarant ładu (jeżeli selekcjonuje, premiuje to, co aktywne). Na repetycję zjawisk ujemnych w wizji Nietzschego łódzki filozof zapatruje się nader optymistycznie: „Powrócić może (…) np. lenistwo, ale będzie to już inne lenistwo, takie, które potrafi siebie zaakceptować i afirmować, które będzie lenistwem aktywnym” (s. 51). Niestety, choć żyję na tym świecie znacznie krócej niż pan profesor, mogę stwierdzić, że – poza wypadkami neurotycznymi – lenistwo aprobuje siebie aż zanadto… W każdym razie samoakceptacja „teraz” może jawić się jako sprzeczna z wymogiem przezwyciężenia siebie. Autorzy uwypuklają te aporie, a niekiedy sugerują rozwiązania, zdają się jednak godzić na ich niewystarczalność.

W celu naświetlenia Nietzscheańskiej wizji przywołana zostaje jej geneza oraz wcześniejsze interpretacje, co przybiera chwilami charakter nieco odtwórczy; jak w artykule Arkadiusza Górnisiewicza dokładnie referującym ciekawą wykładnię Löwitha, wedle której ponownemu pojmowaniu świata à la starożytni Grecy stoją na przeszkodzie chrześcijańskie (!) założenia implicytnie podzielane przez autora „Poza dobrem i złem”. A propos dokładności, Banasiak przybliża dzieje koncepcji powracania vel odradzania się wszechrzeczy – od ouroborosa po publikacje współczesnych Nietzschemu – z podziwu godną skrupulatnością podając liczbę wzmianek o tych ostatnich w zapiskach filozofa. Maciej Banasik prezentuje jego myśl jako krytykę Schopenhauerowskiej negacji woli życia, z kolei Łojek charakteryzuje interpretację Heideggerowską, której istota tkwi w wydobyciu relacji między metafizyką a wolą mocy. Z charakterystyki tej zacytuję twierdzenie: „Idea wiecznego powrotu jest doktryną normatywną, w której powinność wobec naszego (…) istnienia pozostaje w ścisłym związku z powinnością wobec bytu w całości” (s. 98), gdyż wybrzmiewa w nim jeden z biegunów niewymienionej dotąd antynomii, zwykle bowiem omawiana koncepcja rozumiana jest nie jako doktryna, ale hipoteza, zgodnie z warunkowym trybem przypowieści z „Wiedzy radosnej”.

Poza proweniencją owej hipotezy autorów tomu zajmują, oczywiście, rozmaite jej aspekty. Stałe pole tematyczne obejmuje amor fati, determinizm, życie jako zadanie, chrześcijańską wizję dziejów w obliczu „śmierci Boga”, nihilizm… Z tym ostatnim pojęciem zmaga się np. Karolina Feć, która rozpatruje jego odmiany i argumentuje, że teoria wiecznego powrotu nie anuluje absurdu, bo nie przydaje niczemu sensu, ale z drugiej strony dopiero brak wyższego sensu umożliwia kreację wartości. Nietzschemu chodziłoby przeto o afirmację życia w jego absurdalności, dewiza „amor fati” znamionowałaby zaś nie przezwyciężenie, lecz dojrzałe stadium nihilizmu. (Notabene, w tym miejscu zasadne byłoby napomknięcie o „spełnionym nihilizmie” Vattimo, który podkreśla dodatnie konsekwencje stanu kultury diagnozowanego przez niemieckiego filozofa). Nihilizm pasywny rozważa Radosław Strzelecki, analizujący przejawy współczesnej Nietzschemu niezgody na czas – a zarazem na siebie – sprzężonej z moralnością chrześcijańską.

I wreszcie autorzy rzutują wieczny powrót na różnorodne tła, np. Piotr Augustyniak zestawia go z Freudowskim „przymusem powtarzania” i przekonuje, że zdaniem Nietzschego „nie jest prawdą, iż wszelka ekstatyczność stanowi tylko pozór w kole wiecznego powracania (…). To raczej sam wieczny powrót będzie on interpretował jako radykalną ekstatyczność”, w której życie nie utrwala się, ale „bawi się sobą” (s. 130-131). W bardzo luźnym związku z tematem monografii pozostaje artykuł Krzysztofa Bielawskiego poświęcony konceptualizacji czasu w języku – ergo w myśleniu – starogreckim (pojęcia chronos, kairos i aion), niemniej szkic ten pogłębia nasze rozumienie czasowości autora „Wędrowca i jego cienia”. Na uwagę zasługuje tekst Malwiny Rolki „Zagadka Ariadny – mityczny szyfr wiecznego podmiotu”, podejmujący problem ofiary i mitu dionizyjskiego, na gruncie którego zbliżają się ku sobie Nietzscheańskie figury Ariadny i Zaratustry. Łączy je także projekt nadczłowieka, mający związek ze „zmianą perspektywy odczucia (…) znaczenia [cierpienia – K. Sz.] dla życia” (s. 138). Wyróżnia się również migotliwy szkic Przemysława Tacika: o nieciągłości historii filozofii, o idei powrotu jako niepochwytnym „ciemnym punkcie” (s. 219) organizującym filozofię Nietzschego, o rozdarciu tej myśli, jej załamywaniu się w podmiocie, przede wszystkim zaś o jej powinowactwach z ideą mesjanistyczną. Nie mogę jednak przystać na konkluzję: „Czy bowiem myśl wiecznego powrotu nie jest jego pułapką, (…) która obiecuje filozofowi wszystko, w zamian za co tu i teraz rujnuje go do szczętu?” (s. 230), bo przecież gdyby owa myśl dała się sprowadzić do koncentracji na zbawieniu w nieokreślonej przyszłości kosztem pomniejszania „hic et nunc”, nie różniłaby się od znienawidzonej przez Nietzschego koncepcji chrześcijańskiej.

W tym morzu niejasności („Ciche jest dno mego morza: któż by odgadł, że kryją się na nim kapryśne potwory!” – powiada Zaratustra [Nietzsche 1912: 139]) zupełnie przejrzysta byłaby jedynie niewydumana wykładnia Jacka Filka (oczywiście nie sformułowana dopiero w „Boskiej radości…” i nawet przytaczana przez dwóch innych autorów): rozumienie idei wiecznego powrotu jako protestu przeciwko bezpowrotności, tj. ostatecznemu, absurdalnemu – przy zaniku transcendentnego poręczyciela sensu – przemijaniu. Przeciw zniwelowaniu różnicy między tym, co nigdy nie zaistniało, a tym, co przestało istnieć. Przeciw „ale to już było i nie wróci więcej”…

Dobrze, lecz czy sama nie napisałam, że wielorakość i otwartość analiz „myśli przepaścistej” koresponduje z jej charakterem? Co mam im więc do zarzucenia? Otóż prawie nic każdej z osobna, natomiast w monografii wziętej en bloc zabrakło mi nawiązania do Szestowowskiej „Filozofii tragedii” (a raczej zawartych w niej intuicji) – nie tylko dlatego, iż żywię sentyment do książki, dzięki której „poczułam” Nietzschego… Owszem, Feć powołuje się na Szestowa, gdy twierdzi, że u autora „Jutrzenki” nie ma rozróżnienia między myślą a emocją, tymczasem „dla przejrzystości wywodu powinna ona zostać zaznaczona” (s. 200). I chyba w tym leży przyczyna przemilczenia: w skojarzeniu „Filozofii tragedii” (której autor kreuje bohatera na własne alter ego) z patosem oraz psychologizowaniem. W „Boskiej radości…” odniesienia do biografii niemieckiego myśliciela prawie nie występują; jeśli Buczyńska-Garewicz zaznacza, że idea wiecznego powrotu stanowi rezultat doświadczenia, to chodzi o swoistą epifanię, nie o jej podłoże. Sądzę wszakże, iż zakorzenienie tej myśli w życiu autora nie tyle rozwiązałoby, ile umotywowało jej paradoksy i wyjaśniło nieporozumienia, takie jak obiekcja angielskich badaczy: „Jeżeli Nietzsche odrzuca pesymizm Schopenhauera, ponieważ nie przykłada takiej wagi do negatywnego znaczenia cierpienia, to czy nie czyni to jego stanowiska z istoty nieatrakcyjnym?” (s. 194).

Bo czyż istotnie koncentrował się na rozkoszy? Przecież sam głęboko doświadczył cierpienia, do czego w monografii padają najwyżej bardzo nikłe aluzje, a o czym Szestow pisze wprost, że przeznaczenie, zamiast pozwolić Nietzschemu analizować nieszczęścia tzw. ludzkości, postawiło pod znakiem zapytania jego własną przyszłość, tak iż w przerażeniu i dezorientacji musiał porzucić dawne wartości i wejść na samotną ścieżkę. Rozbity, pozbawiony nadziei, jedyną szansę dostrzegł w pisaniu, lecz nie mógł werbalizować swego bólu bez osłonek, bo kogo obchodziło upodlenie indywiduum? Włożywszy zatem maskę pewnego siebie, w teorii gloryfikował siłę, a życiem usiłował usprawiedliwić własną nędzną egzystencję. „Cóż mógł przewidzieć? Że przeszłość nie powróci? Że nigdy nie wyzdrowieje (…)? Co mógł poradzić tutaj idealizm czy pozytywizm, które próbują (…) pozostawić go w ograniczonej dziedzinie zjawisk, jednakowych dla wszystkich ludzi, (…) zwykłych, zrozumiałych?” (Szestow 1987: 206).

Dlatego uważam, że pisząc w „Zmierzchu bożyszcz”: „(…) kto nawykł do cierpienia, (…) człowiek heroiczny wielbi tragedią swe istnienie (…)” (1905: 87), Nietzsche miał na myśli nie istotę ludzką in abstracto, lecz w pierwszej kolejności – siebie. Dlatego też, jakkolwiek „Boska radość…” jest książką cenną i porządną, czuję lekki niedosyt spowodowany oporami autorów przed dotknięciem tragedii samego Nietzschego, oporami płynącymi może z obawy przed ześlizgnięciem się z naukowości w płomienny, kaznodziejski styl Szestowa. Nie wydaje się ono jednak nieuchronne (tak samo jak biograficzna trywializacja), a ów rys osobisty bez wątpienia „uzasadnia” antynomie idei wiecznego powrotu; rzuca choćby inne światło na tezę: „Nie chcieć siebie innym to nie nakaz, by zadowolić się czymkolwiek, lecz wskazówka, aby być takim, jakim by się naprawdę chciało być” (s. 35). Pokazuje, że trudno uznać „afirmację losu” za pustosłowie, jeśli życie pokraczne, straszne, rozdarte jest jedynym, które miałoby się posiadać całą wieczność, a pomimo wszystko pragnie się zastąpić – jak to określa Radosław Strzelecki – memento mori przez memento vivere (s. 119). Niemniej nawet bez owego biograficznego umocowania z monografii wyłania się akcentowana przez Nietzschego „przepaścistość” myśli o wiecznym powrocie, którą można by (parafrazując Krasickiego, a zarazem tytuł antologii śniącej się po nocach studentom polonistyki) wyrazić hasłem: świat powtarzać – zuchwałe rzemiosło.

LITERATURA:
Nietzsche F.: „Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo”. Przeł. W. Berent. Warszawa 1912.
Nietzsche F.: „Zmierzch bożyszcz czyli Jak filozofuje się młotem”. Przeł. S. Wyrzykowski. Warszawa 1905.
Szestow L.: „Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii”. Przeł. C. Wodziński. Warszawa 1987.


„Boska radość powtórzenia. Idea wiecznego powrotu”. Red. Monika Proszak, Anna Szklarska, Anna Żymełka. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kraków 2014.