Co łączy panującego na przełomie I-II wieku cesarza Septymiusza Sewera z nieszczęsnym synem Lajosa i pierwszymi chrześcijańskimi teologami, dokonującymi kodyfikacji sakramentu pokuty? Jaka więź daje się wykryć pomiędzy ujawnieniem tragicznej prawdy w tragedii Sofoklesa, boskim splendorem kosmicznej konieczności otaczającym władzę cesarską i chrześcijańskimi exagoresis? Jeżeli chcemy owocnie czytać „Rządzenie żywymi”, musimy być przygotowani nie tylko na stawianie sobie takich pytań, ale powinniśmy również umieć rozpoznać kontekst pojęciowy, umożliwiający ich zadanie. Istotnym zakładem przedkładanej nam tutaj konstrukcji jest bowiem próba naszkicowania genealogii charakteryzującej kulturę Zachodu „woli prawdy”. Przekonanie, że każda społeczna praktyka, każda forma wiążącej i zapośredniczonej przez dyskurs interakcji (norma, naukowe twierdzenie czy instytucja) prawomocność swoją zawdzięcza związkowi z czymś, co nazwa się niefrasobliwie mianem prawdy, nigdy nie było po prostu ontologicznym warunkiem wstępnym zabawy w kulturę. Nieświadomość języka zachowuje ślady wielu rewolucji semantycznych i reinterpretacji; opis „tworzenia się” woli prawdy, jako społecznego warunku dla „działania władzy”, zastępuje krytykę ideologii, według której prawda wydaje się być zapoznanym, ale zawsze obecnym horyzontem dla oczekiwanego wyzwolenia.

Otrzymujemy w polskim przekładzie kolejny, IX tom słynnych wykładów Michela Foucaulta w College de France obejmujący cykl z lat 1979/1980. Chronologicznie sytuuje się między „Narodzinami biopolityki” a „Hermeneutyką podmiotu” (trudno wyjaśnić przyczyny tego zamieszania w polskich przekładach: to czwarty przekład po tomie VII „Bezpieczeństwie, terytorium populacji”, VIII „Narodzinach biopolityki” i XI „Hermeneutyce podmiotu, a mamy przecież jeszcze wydany kilka lat temu przez Wydawnictwo KR tom VI „Trzeba bronić społeczeństwa”), dokonując przemieszczenia tematów wiodąc z lat poprzednich: tłumaczy zerwanie z tematyką władzy pastoralnej i podjęcie w latach 1981/1982 wątków „samorządności”, „kierowania” i „technologii siebie”. Lektura przysparza wielu trudności na kilku poziomach; podobnie jak pozostałe cykle wykładów uruchamia swoistą grę pojęć, przesuwa akcenty w oswojonych narracjach. Praca rekontekstualizacji dokonuje się nieustannie. Jesteśmy świadkami „przymierzania” schematów myślowych, figur dyskursu do dokumentów źródłowych i analizowanych zjawisk, z ciągłym wiązaniem na nowo i splataniem ze sobą warstwy historycznych badań z poziomem teoretycznej interwencji. Nie sposób jednak traktować tych odczytów jedynie jako pola testowego, propedeutycznej aplikacji nieprzepracowanych jeszcze do końca konceptów. Problematyka wykładów nie tylko wykracza poza funkcję łącznika, brakującego ogniwa tłumaczącego „zwrot”, który dokonał się w myśleniu Foucaulta pomiędzy pierwszym a drugim tomem „Historii seksualności”; jest raczej inauguracją zupełnie nowej problematyki. Jak słusznie zaznacza Michel Senellart w komentarzach do omawianego tomu, formuje się ona przez zawieszenie tematów związanych z cielesnością i inaugurację zupełnie nowego pola tematycznego, innego od tego wyznaczanego przez pojęcia wiedzy/władzy, w której obrębie sytuowały się jeszcze analizy zawarte w „Woli wiedzy”. Nie jest to jednak całkowite przeniesienie tematyki, lecz raczej oczyszczenie słownika. Mamy do czynienia z wariacją pojęciową wokół głównego motywu, który Foucault nieustannie próbował przebadać, używając do tego różnych narzędzi teoretycznych. Określa go nader precyzyjnie w jednym z wywiadów: „Przedmiotem moich badań (…) był zawsze stosunek między podmiotem a prawdą: to, w jaki sposób podmiot wchodzi w określoną grę prawdy” (Foucault 2013: 223). Od czasów „Dociekań filozoficznych” Wittgensteina pojęcie „gry” wygnało z filozoficznych leksykonów bardziej oswojone koncepty „rozumu” czy „istoty”. Zarówno język de Saussure’a, jak i nauka Kuhna to „gry” – nieświadome, rozległe, ciągłe się zmieniające i rekonfigurujące nad głowami swoich uczestników. Jako epistemologiczna stała „gra” określa zarazem zależności historycznych formacji od abstrakcyjnych reguł, jak i wzajemne powiązanie pozornie niezależnych od siebie ruchów i zjawisk. Sam Foucault w swoim programowym dziele „Słowa i rzeczy” zaprezentował własną wersję „gry językowej” i „paradygmatu”: pojęcie „episteme”, z którym kojarzone będzie jego nazwiska przez następne dziesięciolecia. W świetle wykładów okazuje się jednak, że „episteme”, „formacja dyskursywna”, „wiedza/władza” i wszystkie inne Foucaultowskie dubelty pojęciowe są próbami przybliżenia się do konceptu „gry prawdy” w całej jego strategicznej złożoności. „To rzeczywiście jest problem: w końcu dlaczego prawda? Po co troszczyć się o siebie jedynie poprzez troskę o prawdę? Myślę, że dotykamy tutaj fundamentalnej kwestii, która jest, rzekłbym, kwestią Zachodu: co sprawiło, że cała zachodnia kultura zaczęła się kręcić wokół tego obowiązku prawdy, który przyjął wiele różnych postaci? Ponieważ rzeczy są, jakie są, nie było dotychczas sposobu pokazać, że można zaproponować jakąś zewnętrzną strategię. To w tym polu obowiązku prawdy można się przemieszczać w taki czy inny sposób, niekiedy przeciwko skutkom dominacji, które mogą być związane ze strukturami prawdy czy też instytucjami obarczonymi prawdą” (Foucault 2013: 231). Zupełnie jak w paradoksie kłamcy: mówienie o zasadzie prawdy dokonać się może jedynie w strefie jej obowiązywania. Gra nie ma zewnętrza. Chodzi nie tyle o zbadanie, w co gra z nami prawda, zwodząc i rozsnuwając swój symulacyjny porządek, ani o to, w co my gramy, posługując się prawdą jako alibi. Istotą jest gra sama w sobie, „gra w prawdę”: jej reguły, stawki, uczestnicy, przepisy precedensy i procedury.

W „Rządzeniu żywymi” Foucault pragnie badać „akty prawdy”. Chodzi o sferę, którą autor „Narodzin kliniki” określa mianem „reżimów weredycznych”: różnorodnych manifestacji, które formę podległości, społecznej hierarchii, wymóg posłuszeństwa łączą z koniecznością wyznania albo potwierdzenia, z zeznaniem albo objawianiem. Wbrew krytyce ideologii Foucault wątpi, iż to władza posługuje się iluzją prawdy, by się ukonstytuować albo zasłonić swoje inherentne kłamstwo. To raczej sama władza staje się uczestnikiem układu, „przyrządzonego” dla niej przez samą prawdę. Narzucające się skojarzenie z Austinem i teorią aktów mowy jest nieprzypadkowe. „Akty prawdy” to społeczne rytuały manifestacji/konstytucji, których ostateczną formę stanowią, wyrastające z chrześcijańskiego sakramentu spowiedzi, akty konfesji. Ich performatywna skuteczność opiera się na swoistym kontrakcie, na relacji zobowiązania, łączącej gest kierowania z przymusem świadczenia, a funkcję podmiotu z koniecznością dyskursywnego ujawnienia, ujarzmienia się w słowie. „W związku z sakramentem pokuty Tommaso de Vio określił wyznanie grzechów mianem »aktu prawdy«. Zapamiętajmy te słowa i znaczenie, jakie nadał mu autor. Pytanie dotyczy tego, dlaczego na gruncie chrześcijańskiej kultury zachodniej rządzenie ludźmi wymaga od rządzonych owych dodatkowych aktów posłuszeństwa i uległości, tych aktów prawdy, które oznaczają, że podmiot nie tylko ma mówić prawdę, lecz także ma mówić prawdę o samym sobie, o swoich winach, pragnieniach, uczuciach itd. Jak doszło do uformowania się sposobu rządzenia ludźmi, gdzie wymaga się nie tylko po prostu posłuszeństwa, lecz także ujawniania i wypowiadania tego, czym się jest” (s. 379).

Foucault gra dwuznacznością francuskiego słowa oznaczającego podmiot: sujet oznacza wszak również poddanego. „Jaka relacja zachodzi między faktem bycia poddanym [sujet] w jakiejś relacji władzy oraz bycia podmiotem [sutej], dzięki któremu, dla którego i w związku, z którym manifestuje się prawda? O co chodzi w tym podwójnym znaczeniu słowa „sujet” – poddany w relacji władzy i podmiot procesu ujawniania prawdy?” (s. 99). Poddany prawdzie, wrzucony w relację prawdy, której jest zarazem podmiotem, jak i przedmiotem; dla opisania tej dialektyki Foucault tworzy, jak sam przyznaje, dość niezgrabny neologizm „aleturgia”, aby określić tym „kanciastym mianem” „zespół możliwych, werbalnych bądź niewerbalnych procedur, za pomocą, których wydobywamy na światło dzienne to, co – w opozycji do fałszu, tego, co ukryte, niewypowiadane, nieprzewidywalne, zapomniane – uznajemy za prawdę. Nie byłoby sprawowania władzy bez czegoś takiego, jak aleturgia” (s. 27). Aleturgia oznacza ni mniej, ni więcej, tylko jawność władzy, jej oczywistość: „nieskrytość”. Ujmowanie przez podmiot swojej prawdy w dyskurs jest tylko jedną z odmian tej alteurgii. Gra władzy, jej „nieskryta” dramaturgia wymaga, by obie strony uczestniczące w „procesie prawdy” były równie zaangażowane. Użycie neologizmu służy przede wszystkim ukryciu kłopotliwych konotacji wiążących się z używanym przez Foucaulta zamiennie określeniem „reżim prawdy”. Nie powinno się bowiem pojmować aleturgicznego rytuału w myśl wcześniejszych analiz dyscypliny z „Nadzorować i karać”: nie chodzi o legitymizację arbitralnego przymusu, ale o proces kierowania, na którym obie strony relacji zyskują. Poddany staje się, przybiera formę, podobnie jak władza, która władać może jedynie, formując się w prawdzie wobec prawdy innych.

Pisana przez autora „Historii szaleństwa” historia podmiotu przeistacza się nieuchronnie w dzieje prawdy. Foucaulta nie interesują rozważania nad prawdą zdań, nad jej definicją, chodzi mu o jej społeczną siłę, o przysługującą jej moc tworzenia tożsamości, uprawomocniania i manifestowania (się) władzy. „Oto zatem trzy wątki, które chciałbym podkreślić: po pierwsze, relacja między ujawnianiem prawdy a sprawowaniem władzy; po drugie, waga i niezbędność, właśnie z punktu widzenia owego sprawowania władzy, prawdy manifestującej się, przynajmniej w niektórych punktach, ale za to w sposób absolutnie konieczny w formie podmiotowości; i wreszcie, po trzecie, efekt manifestacji owej prawdy w formie podmiotowości wykraczający daleko poza, bezpośrednio użyteczną relację poznania. Aleturgia, manifestacja prawdy skutkuje czymś więcej niż poznaniem” (s. 91-92). Przymus prawdy i obowiązek wyznania poświadczają trzy rzeczy: kierowniczą funkcję tego, który ma prawo konfesji żądać, podległość rządzonego/kierowanego, relację i więź ustanawianą między nimi, która jest zarówno ciągła, jak i niewidoczna. Ponadto uległe i spolegliwe wyznawanie i wyjawianie siebie jest zarazem ustanowieniem siebie, denuncjacja prawdy podmiotu jest tejże konstytucją. Pomocne staje się w tym kontekście Austinowskie pojęcie fortunności; podobnie jak akt zawarcia związku małżeńskiego obrządek aleturgii podlega ściśle określonym wymogom proceduralnym, opiera się na określonej konfiguracji kontekstu. Wszystkie elementy tego rytuału są od siebie ściśle uzależnione; bez woli władzy nie istnieje wola wyznania, bez chęci wyznania nie ma mocy. Sposób, w jaki władza ustanawia się w oparciu o jakąś prawdę, wyznanie prawdy wymuszane przez władzę na poddanym czy też przymus konfesji ciążący na chrześcijaninie – wszystkie te zjawiska przynależą do sfery, w której łączą się dyskurs i polityczne zobowiązanie, świadectwo i podległość. Problematyka stosunków pomiędzy podmiotem a prawdą przybiera postać z jednej strony analizy technik władzy pojmowanych jako „reżimy prawdy” czy „urządzenia”, a z drugiej – struktur upodmiotowienia, „technik siebie”, będących formami wcielenia „aparatów weredycznych”. Gest ujarzmiania opiera się na konieczności operowania prawdą, zarządzania weredycznym spektaklem we wszelkich jego instytucjonalnych odmianach. Społeczne podmioty wplątane zostają w wyznawanie i wyjawianie prawdy na własny temat. „Rządzenie” za pomocą prawdy oznacza zarówno rządzenie innymi poprzez egzekucję wyznań, jak i rządzeniem sobą przez wyznający podmiot; jest rządzeniem kimś przez ciągnięcie go za język, jak i „urządzaniem się” podmiotu w dyskursie, „przyrządzaniem się” na wezwanie płynące ze strony Innego. Jednocześnie nie sposób stać się podmiotem, nie godząc się na ową przemoc, nie dając się indagować, przepytywać, nie wyznając, nie głosząc i nie zaświadczając. Pytanie, które stawia sobie Foucault, dotyczy charakteru konieczności wiążącej ze sobą podmiot, prawdę i rządzenie.

Władza potrzebuje wyznań poddanych, poddani potrzebują zachęcającego gestu władzy, która gotowa jest słuchać. Prawda to nie tylko wyznanie po stronie poddanych czy manifestacja konieczności po stronie rządzących, to również „wyznanie wiary”, manifestacja przynależności czy sygnał religijnej konwersji. Rozważania Foucaulta przybierają swój ostateczny kształt poprzez analizę złożonej semantyki łacińskich terminów oznaczających pokutę: confessio i exmologesis. Confessio ukazuje grę dwóch przeciwstawnych reżimów, w jakie w świecie chrześcijańskim organizowała się prawda: porządek wyznawania wiary i porządek wyznawania win. „Reżim wiary i reżim wyznania są całkiem różnymi reżimami, w pierwszym przypadku chodzi bowiem o przyjęcie prawdy nienaruszalnej, objawionej, wobec której rola jednostki, czyli akt prawdy, punkt upodmiotowienia, sprowadza się zasadniczo do akceptacji pewnej treści oraz do manifestacji tego, że się ją zaakceptowało – taki jest sens wyznania wiary, aktu wyznania wiary – tymczasem w przypadku wyznania w grę nie wchodzi wcale przyjęcie prawdy o takiej czy innej treści, lecz eksploracja, i to nieskończona, tajemnic skrywanych przez jednostkę. (…) W łacinie, jakiej używali Ojcowie Kościoła praktycznie jeszcze do VII i VIII wieku, słowo „confessor” odnosi się do tego, kto decyduje się wyznawać wiarę do samego końca, czyli ryzykując śmierć, następnie jednak dołączył się do niego inny sens związany z wyznawaniem. Confessio staje się wyznaniem, a confessor tym, kto organizuje, reglamentuje, rytualizuje owo wyznanie, każe mu wywoływać skutki, które dużo później, począwszy od XII wieku, nabiorą charakteru sakramentalnego” (s. 102-103). Tak rozumiana pokuta obrazuje zwrot, dzięki któremu chrześcijaństwu udało się ostatecznie zerwać z neoplatońskim stylem myślenia; odejście od rozumienia nawrócenia w myśl radykalnej konwersji, całkowicie odwracającej bieg życia i wprowadzającej weń radykalną cezurę metanoia, na rzecz idei ciągłego, dyskretnego, opartego o określone praktyki i ćwiczenia stawania się chrześcijaninem. O ile reżim wiary zakłada jeszcze pawłowo- augustyńską metanoię, o tyle uformowany ostatecznie w XII wieku sakrament pokuty o wiele więcej wspólnego ma z monastycyzmem i jego ideą trwającej przez cały okres ziemskiej wędrówki askesis, opartej na sumiennym przyglądaniu się sobie i tłumaczeniu poruszeń swej duszy na dyskurs przedkładany Innemu (spowiednikowi, kierownikowi duchowemu). Na przecięciu tych dwóch reżimów sytuuje się exmologesis jako ich brakujące ogniwo, brakujący łącznik. Oznaczało ono zarówno akt poprzedzający chrzest, podczas którego katechumen przyjmuje i godzi się z chrześcijańskimi prawdami wiary, jak i, będącą częścią wczesnochrześcijańskiej ceremonii pokuty, publiczną manifestację, podczas której pokutnik, w dramatyczny nieraz i nader ekspresyjny sposób, poświadczał swoja grzeszność. Spektakularny i publiczny charakter exmologesis, w obydwu jego rozumieniach, nie ma w sobie deklaratywnego patosu aktu wiary ani analitycznej wnikliwości aktu pokuty; ma charakter czysto obrzędowy i w tym sensie stanowi przestawnię pomiędzy deklaracją wiary a konfesyjnym „ujmowaniem siebie w słowa”. Historia chrześcijańskiej pokuty, rozgrywająca się pomiędzy wiarą a wyznaniem grzechów, odzwierciedla się poniekąd w naszym dzisiejszym pejzażu kulturowym, rozdartym między uzewnętrznieniem prywatności, ujawnianiem i ukazywaniem swojego intymnego „ja” a deklaracjami wiary religijnej czy artystycznej, zwieszone w pustce własnego patosu.

Mówienie o pojęciowej atrakcyjności albo, co gorsza, aktualności namysłu Foucaulta nie byłoby dobrą zachętą do lektury, dalekie byłoby również od oddania sprawiedliwości tekstowi. Można natomiast zachwalać „efekt soczewki”, mogący wystąpić u nieuprzedzonego czytelnika w wyniku aplikacji tych wykładów. Polega on na nagłym i nieoczekiwanym zbliżeniu się do pozornie oczywistych elementów kultury, jakby w wyniku użycia zniekształcających obraz szkieł. Skąd bowiem nasza żądza jawności, ściśle połączona z obsesyjną wolą prywatności – albo wręcz z niej wynikająca? Ta publiczna prywatność, która może być intymna właśnie dzięki temu, że jest publiczna, ten dziwaczny stosunek wyznania i uznania w naszej lunatycznej, pop-nowoczesnej postkulturze dowodzi, że analiza związków podmiotowości i władzy przeprowadzona przez Foucaulta nie wyczerpała jeszcze swych mocy do inspirowania namysłu. I jeszcze raz podkreślmy: nie chodzi o aktualność, ale o, jak powiadał Walter Benjamin, „pisanie (i czytanie) pod włos” historii kultury, dzięki któremu jesteśmy w stanie odwrócić oczy (aby jeszcze pociągnąć banalną optyczną metaforę) od tego, co aktualne, aby tym wyraźniej ujrzeć naznaczające je wyrwy, sprzeczności, pęknięcia.



LITERATURA:

Foucault M.: „Etyka troski o siebie jako praktyka wolności”. W: Tegoż: „Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki”. Przeł. K.M. Jaksender. Kraków 2013.

Michel Foucault: „Rządzenie żywymi”. Przeł. Michał Herer. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2014.