Wydanie bieżące

15 grudnia 24 (360) / 2018

Michał Kazimierczuk,

TWÓRCZE OJCOBÓJSTWO (JACQUES LACAN: 'SEMINARIUM I. PISMA TECHNICZNE FREUDA', 'TRIUMF RELIGII POPRZEDZONY MOWĄ DO KATOLIKÓW')

A A A
Edyp, czyli powrót do Teb i kres naiwności

Mit powstaje z opóźnienia, będąc zbawiennym owocem selektywnej pracy świadomości pozwalającej wyzyskać kruche, zawsze niedoistniałe Ja z traumatycznego położenie nie-swojości. Wytwarza cienką błonę, granicę, za którą można nabrać w płuca większy oddech od nieczułego jarzma anonimowych sił natury i utkać na niwie metafory dystans od niedającego się ostatecznie oswoić naporu „furii zanikania”. Wszelkie możliwe zaufanie do świata bierze pełnymi garściami z porozdzieranej tkaniny mitów, którą funduje adamiczna moc nadawania nazw niezbędnych do plecenia narracyjnych całostek, opowieści i legend pełnych znaczeń i symboli, dzięki którym można – jak przypominał Hans Blumenberg – odpędzać i zaklinać trwogę bycia (zob. Blumenberg 2009). Jednakże biorąc tę starą „survivalową tezę” za dobrą monetę i wykorzystując uniwersalne figury mityczne do artykulacji twardego jądra bycia-w-świecie spowitego wrażeniami i przemijalnością, warto być nad wyraz uważnym, bowiem końce mitycznych płócien zawsze łopotać będą w ciemności (zob. Calasso 2010). Na tym zasadza się istota nieprzekraczalności tragizmu, że wyzyskany dla podmiotu artykulacji horyzont, nie będąc sam w sobie epistemologicznie niewinny, nie musi pełnić jedynie roli tkanki ochronnej, lecz zyskując status bramy, otwiera również wrota, poprzez które wkraczają tabuny okrutnych bóstw, głosy mściwych wyroczni i hordy maniakalnych proroków powszechnej odnowy. Przypatrzmy się tylko pochodowi emblematycznych figur mających demistyfikować kondycję współczesności w wysokim modernizmie, aby przypomnieć sobie, że dyskursywna obietnica przezwyciężenia mitu, zawsze odbywała się kosztem produkcji kolejnego: Odyseusz powraca do łask w „Ulissesie” Jamesa Joyce’a i „Dialektyce oświecenia” Theodora W. Adorna i Maksa Horkheimera, kiedy to przytwierdzony do masztu staje się portretem mieszczanina chcącego umknąć popędliwości w melodyjnych dytyrambach syren nucących urokliwą pieśń instrumentalnej maszyny wyzysku. Obok arcyniemieckiego problemu, jakim jest „Faust” podszeptujący niektórym brunatnym bonzom sprzęgnięcie mocy libido sciendi z kultem siły i żelaza, znajdujemy Syzyfa Camusa i całkiem nowe postaci, wśród których niekoronowanym kandydatem do tronu wyobraźni pozostaje nadczłowiek Friedricha Nietzschego, niesforne indywiduum będące dalekim krewnym Prometeusza po XVIII-wiecznym liftingu dokonanym przez Johanna Wolfganga Goethego.

Jednakże spośród całej galerii mitologicznych postaci archaicznej przeszłości i projektów jutrzenek to właśnie Sofoklesowy Edyp, z którego Arystoteles czynił wzór tragedii, a Freud matrycę interpretacji genealogii popędów Ja, zdolny był scementować mały ruch intelektualny, urastający z biegiem czasu do odrębnej dziedziny namysłu kultury europejskiej – République psychanalytique. Z czego wynika popularność dokonanego przez wiedeńskiego analityka aktu remityzacji antycznej sztuki, która jako archaiczna opowieść o machinacji i determinantach zdawała się niknąć wobec obietnic składanych przez szpaler gorliwych Prometeuszy, głoszących hasła wyswobodzenia ludzkości z kajdan iluzji, biedy i zabobonu?

Wbrew pozorom nie jest to spowodowane „obrazoburczą” libidalną demaskacją i ukazaniem Edypa jako egzemplarycznego przykładu kazirodczego pragnienia Matki i morderczych skłonności wykierowanych w figurę Ojca, które tłumione w procesie socjalizacji jednostki urastają do rangi bazowego kompleksu zakulisowo determinującego zdroworozsądkową jawność dnia codziennego. Słynna zagadka Sfinks – pamiętajmy, że była kobietą – we Freudowskim antropocentrycznym odczytaniu streszcza się w stwierdzeniu: podstawowym problem człowieka wobec miotających nim sił jest ostatecznie on sam. Tylko tyle i aż tyle. Paradoksalnie, relektura prototypu najskrajniejszej „fabuły detektywistycznej”, gdzie główna postać natrafia na siebie jako sprawcę zbrodni, ma w karbach praktyki psychoanalitycznej złagodzić moc opanowywania teraźniejszości pacjenta przez utajoną przeszłość stymulowaną popędami i utwierdzaną kamuflażem wyparć i sublimacji. Oczywiście oklepany już motyw kompleksu Edypa żyje dziś zgoła innym życiem, z dawien dawna przedostając się w wiraż popkultury, wytracając tym samym swój wywrotowy potencjał. Psychoanaliza już dawno uwolniła się – wbrew jej założycielom – ze smyczy powagi. Dekady minęły, od kiedy formuły Freuda przestały być nawet elementem niewybrednych żartów, grzęznąc w archeologii ironicznej samowiedzy Zachodu. Publiczność chętnie poprawiałaby dziś wiedeńskiego analityka, wiercąc się przy tym niespokojnie w gabinecie, bowiem reżim demaskacyjny sprawia, iż zachowuje się tak, jakby już dawno przyswoiła sobie wszystkie pisma mistrzów podejrzeń – Karla Marksa, Nietzschego, Jean-Paula Sartre’a.

Z kozetki ukrytej w zaciszu wiedeńskiego gabinetu ojca psychoanalizy intymna praktyka przekształciła się w zbiorowy spektakl medialny, perwersyjnie uprawiany w imieniu naiwnego wszechoświecenia i emancypacji. Jest coś prawdziwego w sformułowaniu Szymona Wróbla, kiedy ten stwierdza, że gdy psychoanaliza przepoczwarza się w politykę pełną dramatycznych rozstrzygnięć i emocjonalnych wolt, to sama polityczność zdaje się rodzajem zbiorowej psychoanalizy (zob. Wróbel 2014). Gubi się tu kategoria wyjaśniająca i wyjaśniana, nie mówiąc już o kluczowej dla praktyki analitycznej, problematycznej kwestii „przeniesienia” w sytuacji zwracania ostrza kodów psychoanalitycznych w społeczne imaginaria. Analogicznie rzecz ma się w ferworze cyfrowego ikonoklazmu zapośredniczonego imperatywem perwersyjnego zajmowania się stanem własnej psyche, na skutek którego rozmywa się coraz bardziej granica między prywatnym a publicznym na rzecz estetycznej rozgrywki między coraz chłodniejszym, upublicznianym charakterem życia prywatnego a prywatyzowaną, gorącą przestrzenią publiczną, przedstawianą jako arena i filtr masowych emocji. Jednakże warunki dla stosowania psychoanalitycznej gry sublimacji mają w nowej ekonomii estetycznej o wiele ciekawsze zastosowanie, niż można by sądzić, bowiem w kulturze konsumpcyjnego nadmiaru, do której zaczynamy powoli dołączać, towary coraz bardziej rozpatrywane są pod kątem wartości inscenizacyjnej, a nie użytkowej. Na marginesie pejzażu, w którym bledną osobowości, a jaśnieją rekwizyty, dodajmy, że jest w tym zjawisku coś złowieszczego i ujawniającego stan wyczerpania kultury hiperkapitalizmu, gdzie terapia staje się coraz częściej integralnym komponentem tzw. dobrego życia, a estetyczna aranżacja towarów budująca kontekst bycia coraz częściej służy do symulacji i aranżowania samego życia (zob. Böhme 2018).

Ci, którzy jednak czynią w późnej nowoczesności poważny namysł nad perwersyjnym stanem demaskacji zwracającej się coraz częściej przeciw samym demaskatorom, wiedzą, że innego świata nie będzie, i wyznaczając pokaźną garstkę niepodatnych na naiwny cynizm, przypominają, że kwestia usytuowania siebie w historii, samorozumienie i problem autoreferencji biograficznej, wzięte w rygor namysłu, to w istocie otwarcie „puszki Pandory”, kończące się najczęściej gorzką, epistemologiczną porażką piętrzących się paradoksów – a nie slogan na koszulkę. Ten powszechny mechanizm demaskacji, którą nasiąkła popkultura, sprawia, że odczarowana i niedająca się mamić publiczność czerpie z zaangażowania w przestrzeni życia publicznego narcystyczną gratyfikację, odrywając kupon własnej wyjątkowości dzięki starej obietnicy „przejrzenia na oczy” (zob. Gdula 2018). Paradoksalnie, poczucie wyjątkowości zajmowane w przekonaniu „tego, który nie daje się mamić”, zwraca się coraz częściej przeciw praktykantom demaskacji, ujawniając się jako procesy ograniczające krytycyzm. Swoisty paraliż twórczy, który na skutek destrukcyjnej fali cynizmu w później nowoczesności blokuje jakiekolwiek pozytywne określenie przedmiotu poza krytyką uznającą go jedynie za produkt niskich popędów podmiotów, sprawia, że taktyka podejrzliwości zagarnia coraz więcej energii, niezbędnych dla autonomicznego usytuowania własnej egzystencji (zob. Choińska 2014).

Kiedy w kulturze podejrzane staje się niemal wszystko, przejawy życzliwości i współczucia muszą jawić się jako skalkulowany cynizm bądź wyrazy infantylizmu, poświęcające się poprawie stanu rzeczy jednostki rozpatrywane są jako niedogaszone ogniska ostatnich naiwnych. Świat bogatej północy, gdzie doświadczenie nieodświętnej codzienności racji niedostatecznej zestrojone zostało przez wytwarzane masowo cyfrowe obrazy, przeorientowując refleksje etyczną w stronę estetyzmu czyniącego z widoczności formę kapitału, zupełnie nie pasuje do tłumionych kodów seksualnych i roli tabu, o których pisał Freud. Wręcz przeciwnie, utrzymywanie ostatniego bohatera naiwności: tabu zdaje się dziś – nie zakrywając oczu przed panowaniem spektakularnego reżimu widoczności – czymś niemalże purytańskim. Swoją drogą, w analizie recepcji Freuda powinien zadziwiać fakt, że im częściej powracamy do lektury późnych tekstów, tym bardziej uderza nas konserwatyzm i rozbieżność względem narosłego wokół myśliciela klimatu opinii, pozycjonującego autora „Totemu i tabu” jako obrazoburczego zwolennika transgresji. Weźmy przykład panowania systemów zakazu w kulturze, który popkultura, fetyszyzująca tani bunt i retorykę transgresji wzmocnionej przez zmistyfikowaną seksualność, codziennie wystawia na pośmiewisko. To prawda, że niepokojące wielu socjologów i filozofów zjawisko poszerzającej się pornomasy, dokonującej nieustannych aktów transgresji w sferę odbierającego indywidualność pornobytu coraz bardziej znieczulającego mieszkańców bogatej północy na przeglądany materiał wizualnych doświadczeń, w dużej mierze zawdzięczamy obdarciu symbolicznych ram kultury poprzez uznanie seksualności za heurystyczną matrycę rozstrzygnięć intelektualnych. Oczywiście postać Freuda ma w ruchu pozycjonującym wysoko libido sporą zasługę (zob. Polak 2018). Nie sposób nie odmówić racji Adornowi, gdy ten, atakując spopularyzowaną postać psychoanalizy i koncept sublimacji popędów u samego Freuda, ujawnia dwuznaczność roztaczanych nieśmiało obietnic emancypacji i deklarowanej woli tłumienia, kryjących się za techniką terapeutyczną (zob. Adorno 1999). Gdy przyjrzeć się sprawie uważnie, to zakaz był dla Freuda czymś organicznym, złem koniecznym pomagającym utrzymać indywiduum w ryzach, uczącym je samopanowania i reguł współżycia, a nie – jak pragną to przedstawić niektórzy – narzuconą z bliżej nieokreślonego zewnątrz czystą represją. Pomysł, że radykalne uchylenie owych zakazów sprzyjałoby emancypacji, wydałby się w perspektywie pesymistycznej wizji antropologicznej Freuda po prostu absurdalny.

Współczesne, nieformalne rządy hedonistycznego permisywizmu z pewnością obnażają naiwność kompleksu Edypa, za którym miało przemawiać tłumienie popędów, co lokuje ten bazowy pomysł wyparcia w przestrzeni naiwnych życzeń (zob. Burzyk 2013). Lecz trzymając się sygnalizowanego Freudowską interpretacją „Króla Edypa” wątku typowego dla wszystkich filozofów podejrzenia, wyrażającego się w sformułowaniu: „życie psychiczne nie równa się życiu świadomemu”, trzeba postawić pytanie, czy nie dałoby się w oparciu o tę jakże filozoficzną „zasadę podejrzenia” wspomnianego wyżej potężnego mitu czytać zgoła inaczej? Wszak na podstawie treści dramatu nie dowiemy się, czy zmarnowany żywot Jokasty, przejęcie władzy przez Kreona i samookaleczenie Edypa przynosi zamierzony skutek i czynności te stają się odtrutką dla pogrążonych w zarazie Teb. W tym celu musimy na chwilę wrócić do opanowanego kataklizmem antycznego polis, w którym Sofokles zakotwiczył fabularny rdzeń tragedii. Być może coś przeoczamy.

Epidemia otwierająca antyczny dramat miała faktycznie miejsce w Atenach, wybuchając mniej więcej trzy lata przed ukończeniem Sofoklesowego dzieła, co pozwala nam ją datować na ok. 430 r.p.n.e. Jej drugi opis pozbawiony okrycia sublimacji, w jaką przyodziewa nieodświętną rzeczywistość płaszcz sztuki, znajdziemy w kanonicznej „Wojnie peloponeskiej” Tukidydesa. Z beznamiętnego zapisu krytycznie nastawionego historyka dowiadujemy się, że zbierająca żniwo zaraza doprowadziła do skruszenia wiary w dobroczynną opiekę bóstw i porządek społeczno-prawny, na skutek załamania którego fortuny majętnych rodów przejmowali ubożsi. Na marginesie suchego opisu Tukdidydes czyni uwagi odnośnie złego wpływu fatalnych warunków sanitarnych i rozkładającej się padliny, skutkujących rozprzestrzenianiem się choroby.

Zestawmy trzeźwy, pozbawiony boskiej narkozy usprawiedliwień opis Tukidydesa z dynamiką tragedii Sofoklesowego arcydzieła. Fabuła utworu Sofoklesa „rozwija się rakiem”, a kiedy przeszłość wkracza w pełni na scenę, całkowicie pustoszy teraźniejszość. Akcję otwiera lament chóru, za którym ukrywa się figura ludu, poszukującego usprawiedliwienia pustoszącej miasto epidemii. Władca Teb, nie mogąc znaleźć rozwiązania, wysyła swojego szwagra do świątyni Apolla, który wraca z wyrokiem i przepowiednią (w istocie ciężko odróżnić jedno od drugiego): zaraza jest karą za morderstwo poprzedniego króla. Pierwszy krok został poczyniony – otchłań niedającej się oswoić okrutnej katastrofy została racjonalnie wkomponowana w wyobraźnię pod postacią losu, który okazuje się zagadką o koźle ofiarnym. A zagadkę, w przeciwieństwie do naporu empirycznego chaosu pożogi, można rozwiązywać i w tym celu mityczni tebańczycy wzywają na ratunek niewidomego starca, wróżbitę Terezjasza, który wskazuje odpowiedzialnego moralnie za epidemię: Edypa. Ten z kolei, uznając zdeterminowanie przez bogów bytu, do którego to nieobdarzeni darem widzenia nie mają dostępu, przyjmuje na siebie winę. Zestawiając dwie strategie deskrypcji katastrofy – trzeźwy ogląd Tukidydesa i uroczysty ton tragedii – możemy zapytać, kto w istocie rozdaje fabularne karty w utworze Sofoklesa i napędza tempo wydarzeń? Z pewnością nie jest to „los”, jak chcieliby uznać banalni rzecznicy opatrzności o mściwej, deterministycznej proweniencji. Gdy przypatrzymy się strukturze dramatu uważnie, dostrzeżemy, że główny aktor lokuje się faktycznie na drugim planie, w cieniu, lecz nie jest nim ani anonimowy pęd konieczności, ani Edyp, lecz Terezjasz. Ślepy wizjoner i święty kapłan, któremu rada mędrców tebańskich oddaje we władze polis. Ponura lekcja wypełnionego totalitarnymi behemotami XX-wieku, przebiegająca pod hasłami społecznych mobilizacji w wyszukiwania kozłów ofiarnych, choć ciągnęła za szatę Prometeusza, upłynęła pod auspicjami Terezjasza. Ujawniając janusowe oblicze mitu i naiwność oświeceniowych słowników humanistów uwiedzionych kategoriami wzniosłości i postępu, nie zdawano sobie dotąd w pełni sprawy z tego, z jaką łatwością przyjdzie masom pokonać odległość, z której będzie nie widać już człowieka.

Wróćmy do Freuda, który, również obserwując europejską katastrofę, przeformułowuje swój bazowy paradygmat, wprowadzając w miejsce wszechpanowania Erosa drugą, o wiele mroczniejszą topikę. Do zasady przyjemności (Lustprinzip) trzeba było dopisać Mordlust, żądzę zabijania. Słynny popęd śmierci to odpowiedź, którą miała wiedeńskiemu analitykowi podsunąć rzeczywistość lepkich od krwi, błota i poszatkowanych ciał okopów I wojny światowej. Pierwsza topika, bazująca na konfliktogennym popędzie libido i władzy Erosa stymulującego popęd samozachowawczy Ja, załamała się na skutek doświadczeń wielkiej wojny, wymuszając powolną rewizję teorii aparatury psychicznej. Nerwice traumatyczne wywołane doświadczeniem bitewnego wstrząsu (shell shock) zdawały się przeczyć naiwnym założeniom dotyczących infantylnych popędów psychoseksualnych i wymagały usytuowania pourazowych traum w innym, bardziej rozbudowanym modelu ochronnym ego (zob. Leys 2015). Równorzędnie kierowała Freudem spekulatywna namiętność do coraz wyraźniej zarysowujących się pesymistycznych sądów antropologicznych. Humanizm, jak twierdził autor „Poza zasadą przyjemności”, okazał się kruchą fasadą przysłaniającą uśpione pokłady regresywnego atawizmu i ponurych pomruków Tanatosa. Czyż nie to przeczucie chciał między wierszami „Jądra ciemności” zawrzeć opanowany przez nieznośność II zasady termodynamiki Joseph Conrad, kiedy ustami Marlowa spoglądającego z otchłani Konga w wysterylizowane i uporządkowane miejskie życie Brukseli cedził o niebezpiecznej masce usypiającego pozoru, w jaką ubierają się władcy dyskursu o „ucywilizowanej cywilizacji”?

Początkowe niepowodzenia w artykulacji etiologii nerwic i niewystarczalność naturalistycznej fizjologii eksperymentalnej przy analizie symptomów sprawiły, że teza o utożsamieniu życia psychicznego ze świadomością ukazała się Freudowi jako złudzenie. Dodajmy, złudzenie nie byle jakie, bowiem przekonanie o tym, że to, co psychiczne, równa się świadomości i do niej się ostatecznie sprowadza, było substancjalnym credo nowożytnej racjonalności cogito. Złudzeniem, któremu wojnę wypowiedzieli uczniowie dialektyki „Fenomenologii ducha” Georga Wilhelma Friedricha Hegla, ukazującej zakulisową względem świadomości rytmikę ruchu dziejowego Geist, którą kontynuowali na swój sposób nawet przeciwnicy (Arthur Schopenhauer podkreślał niewrażliwą na życzenia podmiotu moc anonimowej woli, a do granic możliwości w rozpoznaniu nihilizmu doprowadził Nietzsche). Zaszyta w antropologicznej koncepcji Freuda ontologia przybierała z czasem wyraźniejsze kształty, gasząc coraz bardziej podrygi pozytywizmu, bowiem te, zestawione z nagimi faktami mordu wojennego, zdawały się ustępować prostej formule oświecenia, dokonującego się w imię samozachowania. Kurs twórcy psychoanalizy, który widać już w napisanym w 1915 roku „Na czasie o wojnie i pokoju”, przybierał coraz bardziej mroczny, ciężki odcień energetycznej metafizyki sił. Nie powinno jednak dziwić, że pod wpływem ogromu wojny i uporczywego wyrzynania się mieszkańców rozpadających się imperiów europejskich w twórcy psychoanalizy dojrzewa myśl o tym, że obok gry libido dążącej do seksualnej przyjemności i bezpieczeństwa w ludziach przejawia się również potężna siła regresywna, która sprawia, że pokój nie jest stałym elementem bytu kulturowego, lecz kruchym sojuszem z oddalanym okrucieństwem. Szczyt napięcia rozsadzającego zmedykalizowany żargon w spekulatywnych uwagach widać wyraźnie w „Poza zasadą przyjemności” z 1920 roku. Dlaczego dziecko bawiące się szpulką czerpie błogą radość z odtwarzania nieustannej zabawy utraty? Czemu żołnierze cierpiący na nerwice pourazowe ciągle wracali do traumatycznych doświadczeń frontowych? Wszak ostatecznie to ci ostatni pacjenci byli dla Freuda jaskrawym zaprzeczeniem jego wcześniejszych założeń stojących za hipotezą filtra marzeń sennych i twierdzenia, że psychika, dążąc do przyjemności, unika przykrości (zob. Citkowska-Kimla 2014).

Paradoksalnie, ewolucja poglądów Freuda z drugiej topki, idąca w stronę rewitalizacji Heraklitejskiej polemos, gdzie podmiot nie jest bierną stroną konfliktu zmagań popędów życia i śmierci, lecz areną i efektem organizacji przemagań Erosa i Tanatosa, okazała się o wiele bardziej inspirującą i dojrzała niż zaprzęgnięta później do krytycznej pracy przez szkołę frankfurcką wczesna koncepcja libido. Wpisując agresję w immanentną cechę ludzkiej natury, Freud nie był na tyle naiwny, co jego następcy, by uznać, iż możliwe jest zapanowanie cywilizacji Erosa. Jak słusznie podkreśla Andrzej Leder, typologia Herberta Marcusego, Horkheimera czy Ericha Fromma, kształtująca się w alternatywie albo-albo, gdzie pierwszy człon określa stechnicyzowaną dominację popędu panowania, a drugi wytycza rządy oswobadzającego Erosa, mogłaby jawić się Freudowi jako relikt magicznego myślenia. Werdykt wiedeńskiego analityka brzmiał o wiele surowiej niż mesjańskie roszczenia frankfurtczyków: świata, w którym panowałyby wyłącznie harmonia i miłość, nie będzie, to niebezpieczna mrzonka. Pozostaje trud myślenia i wytężonej pracy, sceptyczny wobec fantazmatów roztaczanych przez technikę i obietnic wiecznego pokoju. Freudowskie odkrycie nieświadomego rozpuszcza pobożne przekonanie nowożytności o tym, że potwory rodzą się, gdy rozum śpi. Na dobrą sprawę, nie dbają nawet o porę dnia i nocy.

Choć demaskacyjny gest Freuda polegający na dwutorowym ujęciu fenomenów kulturowych pozostał stałym znakiem psychoanalizy, to przyglądając się uważniej reinterpretacji mitów, można dostrzec, że zdobytą popularność zawdzięczał spekulatywnym skupieniu w sobie antagonistycznych tendencji rodzącej się epoki. Z jednej strony, Freud poprzez wskazanie na nieuchronność wewnętrznego konfliktu Ja, którego ceną za partycypację w kulturze opartej na nakazach jest antagonizm między wymogami zewnętrznymi (zasadą realności) a skrytymi popędowymi dążeniami (zasada przyjemności), podtrzymał charakterystyczne dla romantyzmu napięcie uciążliwego poczynania-ze-sobą subiektywności względem dyktatu norm tradycji. Idąca wzdłuż tego rozpoznania dwuznaczność, zacierająca z czasem realności historyczne na rzecz wyjaśnień psychologicznych, stała się znakiem rozpoznawczym freudyzmu. W istocie już opublikowane w 1900 roku „Objaśnienie marzeń sennych” będące via regia psychoanalizy, prowadząc przez grę nieświadomości i teorię symbolizacji połączoną z wiktoriańską wiarą Freuda w język, wykreślała dwubiegunowy model interpretacji treści jawnych, przyporządkowanych popędowym determinacjom.

Z drugiej strony, demistyfikacyjna praca analityczna, którą wiedeński psychoanalityk początkowo uprawiał z ducha XIX-wiecznego pozytywizmu, w miejsce skalpela korekcyjnego iluzji i romantycznego sentymentalizmu za utraconym rajem niewinności, a wbrew deklarowanemu pozytywizmowi, wprowadza do gry nowe, równie potężne mity mające się stać rozjaśniającymi archetypami translacji gry kulturowego z nieświadomym. Nie dziwi zatem, że wiedeński mistrz podejrzeń, ciążący w początkowej fazie twórczości wyraźnie ku pozytywizmowi i odżegnujący się od myśli spekulatywnej na rzecz skonstruowania „(…) filozoficznej nauki pomocniczej, która mogłaby stanąć na usługi waszych lekarskich zamierzeń” (Freud 2011: 17), coraz bardziej oddalał się od tego ideału. Jedną z przyczyn tego rozejścia było bazowe, najczęściej atakowane spekulatywne założenie metapsychologii Freudowskiej, gdzie uznaje się rozwój podmiotu za powtórzenie ontogenezy prehistorycznego cyklu rozwojowego mającego w istocie tę samą strukturę znaczeniową, co patogenne zjawiska, sny, wyparcia czy nerwice.

To niewrażliwe na empiryczną weryfikację twierdzenie rzutowania gatunkowych hipotez ex post umożliwiło Freudowi potraktowanie całego antropologiczno-historycznego materiału symbolicznego jako podatnej analizie formy sublimacji popędów i uczynienie zeń swoistego pasa transmisyjnego niejawnych treści psychicznych. W tym punkcie narodził się ironiczny sojusz psychoanalizy z literaturą i sztuką. Pesymistyczna diagnoza antropologiczna współgrała z intuicyjnym sięgnięciem po kulturę zwłaszcza w przypadku zmagania się z traumami i nie było to grą wolnego przypadku, bowiem przeświadczenie o pokrewieństwie między wiedzą i winą jest rzeczą iście europejskie i przenika najgłębsze pokłady kart literackich pereł zachodniej cywilizacji, począwszy od wężowego wtrącania się w krzew z ogrodu Eden. Od feerycznej opowieści o wygnaniu z raju, poprzez mit o Kainie i Ablu, konstytuowała się postrzępiona nić głęboko sięgającego przeczucia, że fundujące wspólnoty ludzkie brak i rana są mrocznym residuum niegasnącego strumienia z trudem poskramianych sił i popędów. Fatalistyczna fuzja ponurej epistemologii zalegającej na okrawkach niepewności autodeskrypcji Ja wypełnia rdzeń najważniejszych reinterpretacji kulturowych dokonywanych przez Freuda.

Okrężna droga procesu demaskacji, uzyskana poprzez ujawnianie szerszego kontekstu działania twórcy, przywołująca hipotezy intencji znaczeniowych nieuświadomionych przez autora oraz uwzględniająca gramatykę popędów i fantazji, mogła ukazać nie tylko szersze znaczenie dzieła, ale także rozbić kanoniczne reguły odczytań. Ze strategii reinterpretacji psychoanalitycznej rzuconej na obszar kultury wynikało bowiem nie tylko to, że tradycyjne podejście do uznanych dzieł polegające na naocznej artykulacji sensu bądź „wczucie się” w dzieła nie wystarczają do tego, by ujawnić ich pełną treść. Wplatanie psychoanalitycznej teorii w tkaninę mitów, legend, opowieści, baśni i dramatów literackich poprzez uczynienie z losów ich bohaterów – od Edypa poprzez Mojżesza i Hamleta – symbolicznych rekwizytów i punktów archeologicznych artykulacji działania nieświadomego sprawiło, że Freud jako narrator i kompozytor nowych mitów totalnych wzywających nagą personae do wejścia na scenę mógł równać się niemal z autorem „Fedona”. Tym samym psychoanaliza Freuda w ramach ewolucji i wewnętrznych przekształceń, prowadzących od analiz behawioralnych kliniki i etiologii nerwic, poprzez zasilany energetyzmem model kulturowo-hermeneutyczny i dojście do poziomu strukturalno-systemowego reżimu praktyki, stała się terenem jednych z najzacieklejszych sporów intelektualnych XX wieku. Wydaje się, że nie mogło być inaczej, wszak w perspektywie kształtowania porządków dyscyplin filozofia pozostała alma mater psychoanalizy, stanowiąc grunt dla rusztowania spekulacji, czego zresztą autor „Kultury jako źródła cierpień”, odwołujący się stale do Empedoklesa, Platona czy Kanta, bynajmniej nie ukrywał.

Jednakże wbrew demaskatorskiemu programowi Freuda pomysł ten nie był całkowicie niczym nowym, bowiem archeologiczna droga relektury obyczajów i tradycji, wprawiona w ruch przez takich XIX-wiecznych mistrzów jak Nietzsche czy Henrik Ibsen, podkreślała już wyraźnie, że uznane rytuały pozwalające zachować jarzmo nad jednostką same w sobie mówią coś znacznie więcej, niż chcieliby artykułować ich rzecznicy. Ukazany na drodze okrężnej refleksji uwzględniającej działanie popędów ambiwalentny charakter maski może uwydatnić podmiotowi, iż pozornie zrozumiała treść jawna głosi coś całkiem sobie przeciwstawnego. Czyż Faryzeusze z Ewangelii Jana, podnosząc rękę na Marię Magdalenę, w istocie nie pragnęli porne (nierządnicy)? Czy ten agresywny amalgamat składający się z komponentów zbudowanych na własnej moralnej wyższości rozniecanej w majestacie prawa i żądzy krwawego odwetu nie jest w istocie ponurą sublimacją, grającą na strunach tłumionego Erosa i Tanatosa? Może i nie, a kwestia interpretacji okazuje się bardziej prozaiczna, ale samo dopuszczenie takiej relektury do krytycznej gry pozwala poszerzyć krąg znaczeniowy podejmowanej problematyki i spojrzeć na nią z innej strony, a to już znaczące.

Nie musimy bowiem przyjmować naiwnych, lecz zmyślnych reinterpretacji poczynionych przez Freuda na dramatach Shakespeare’a, sugestii dotyczących androgenicznych postaci wyłaniających się spod pędzla Leonarda da Vinci czy rzekomej mrocznej hipotezy pramordu stojącego za postacią Mojżesza, aby docenić potencjał ukryty w stosowaniu demistyfikacyjnej teorii relektury. Oczywiste, że wszystkie te reinterpretacje grzeszą przy obecnym stanie wiedzy anachronicznością i dogmatyzmem. Nawet nie uwzględniając apriorycznych presupozycji teorii popędów, stwierdzić trzeba, iż po Freudzie piszemy i czytamy inaczej, uważniej śledząc tropy fantazmatów, z których utrzymuje się kultura, a nasza ocena względem własnego pola doświadczenia okazuje się o wiele mniej niewinna, niż miało to miejsce przed rozwojem psychoanalizy. Nie jest zatem niespodzianką, że wielopoziomowy, niedomknięty charakter teorii Freuda, w którą wplatają się znoszące się tendencje pozytywizmu i mitologicznego szyfru figur popędowości, zachowując strukturalną „nieostrość metodologiczną”, wciąż pobudza do nowych odczytań. Zwłaszcza że zainteresowania intelektualne twórcy psychoanalizy wyrastały daleko poza terapeutyczną stronę terapii, przybierając wręcz rozmach „encyklopedyczny” (zob. Steiner 2016).

W tle trwającej ponad sto lat debaty rezonuje wciąż najcięższy zarzut krytyków przedstawionej powyżej interpretacji „Króla Edypa” – czyż to nie sam Freud, jako zamknięty w dogmatycznej władzy języka psychoanalityk, nie wolny od własnej gry subiektywizmu i popędów, prowadząc z pacjentem seans wcielał się w rolę Terezjasza, gdy arbitralne przywoływał do życia koncepty przeszłości, lokując je w intuicyjnie deszyfrowanej biografii pacjenta, chcąc zaradzić jego problemom? Oczywiście przypominany wielokroć w tym kontekście Ludwig Wittgenstein, który żywo interesował się pismami Freuda, ich naukowe roszczenia traktował wysoce podejrzliwie i nie był bynajmniej w tym krytycznym odruchu odosobniony. Chór krytyków metody urósł bardzo pokaźny, a pytania o skuteczność terapii analitycznej od początku wywoływały spory i oskarżenia o fałszerstwa, zwłaszcza gdy przypomnimy sobie o słynnym człowieku-wilku. Poza samą skutecznością, kwestią z punktu widzenia ramienia behawioralnej medycyny oczywistą, pytań i ujawnianych antynomii przybywało.

Czy rozhisteryzowany podmiot, który bywał – najczęściej pod postacią kobiecą – stałym gościem słynnego wiedeńskiego gabinetu, nie jest bynajmniej wytworem swego czasu, chaotycznego rozdrobnienia mieszczaństwa wystawionego na wysokie tony dekadentyzmu w coraz bardziej rozbijającej patriarchalne kody metropolii Cesarstwa? Czy neurotyk Freuda nie odchodzi wraz z pewną formacją kulturowego samorozumienia mieszczaństwa ostatecznie w przeszłość, a wraz z nimi męskie konstrukty libido, na których opierały się modele deskrypcji Freudowskiej? Wszak pamiętajmy o tym, że psychoanalityczny model wykorzystujący archetyp edypalny, to – nie bądźmy naiwni – na wskroś męska przygoda bycia. Wreszcie: czy pomijanie historycznego kontekstu badanych dzieł sztuki oraz naiwna „magia języka”, na której opierała się teoria symbolizacji Freuda, to coś więcej niż wyszukany artyzm twórcy, swoisty geniusz zmysłu literackiego, potrafiącego komponować złożone fabuły traum? Cóż jednak oznacza w istocie „hermetyczna władza” analityka nad symptomami, wykorzystywana w dialogu z pacjentem? Jeżeli przyjrzymy się bliżej praktyce psychoanalitycznej i celom, jakie przed nią stawiał Freud, to mimo płynącej od niego krytyki naiwności powszechnego oświecenia od razu rozpoznamy tkwiący w niej niezerwany sojusz z obietnicą wieku świateł – uczynienie człowieka odpowiedzialnym za własne poczynania.

Poza zarzucanymi tej myśli spekulatywnymi wątkami klucz do praktyki analizy to wciąż „nazwanie” stanu rzeczy i pobudzenie pacjenta do integrującego przyjęcia przeszłości/przyszłości, bowiem w założeniu autora „Totemu i tabu” proces terapii jest skuteczny wtedy, kiedy badany otworzy się na horyzont i podejmie – jak celnie to ujmuje Paweł Dybel – dramatyczną próbę egzystowania na własny rachunek (zob. Dybel 1995). Nie ma tu zatem mowy o magicznym „unicestwianiu przeszłości”, „zaczynaniu od nowa” czy infantylnej „wierze w siebie”, którymi przepełniona jest quasi-terapeutyczna popkultura. Freud, pozbawiając się możliwości pisania poradnika życia, którego – idąc za Nietzschem – po prostu nie ma, i powołując do pracy energetyczny bank konfliktu sił regresywnego Tanatosa i jednoczącego Erosa, pozostaje wciąż myślicielem swojej epoki. Strategia podejrzenia i demaskacji, która znalazła pomoc w utworzeniu nowej maski-mitu, to dwuznaczny rdzeń spekulatywnej teorii Freuda, wikłający ją w nierozstrzygalny spór i krytykę, głoszoną zarówno z pozycji naturalistycznych, jak i hermeneutycznych, raz wyrażających się w neopozytywizmie żądającym bezskutecznie empirycznej falsyfikacji i klinicznego potwierdzenia, innym razem w krytyce naiwnego „językowego klasycyzmu”, którą najskuteczniej przeprowadził poststrukturalizm.

Filozoficzne implikacje psychoanalizy zawierającej założenia ontologiczne i epistemologiczne nie mogą – gdy patrzeć nań z gruntu teoretycznego – ukryć przed rygoryzmem przyrodoznawstwa i racjonalizmu swego spekulatywnego rodowodu. Zaszyta w psychoanalitycznym dyskursie ontologia i koncepcja podmiotu sprawia, że pytając o status psychoanalizy jako dyscypliny naukowej, Leder mówi o bezdomności (zob. Leder 2007). Szczególnie w powojennym naporze rozpleniających się wątków psychoanalitycznych i krytyki skierowanej w ich stronę od początku tkwiła ta sama ambiwalencja, która toczyła wewnętrznie Freuda i nadkruszała pewność kolejnych przeformułowań. Wątpliwość, która została w sposób bezpardonowy podniesiona wiele lat później przez Gillesa Deleuze’a i Feliksa Guattariego. Czyż unurzana w mitycznych korzeniach psychoanaliza Freuda, jako kompleks metafor i wyjaśnień zdradzający roszczenia do stania się nową wszechteorią bądź przynajmniej poważną antropologiczną syntezą zaprzęgającą do konceptualnej pracy nowe mityczne obrazy, nie jest w swej istocie przykładem rażącej niekonsekwencji, którą można potraktować jako – ironicznie rzecz ujmując – symptom?

Wielka sylaba odnowy Lacana: Nie!

Gdy nastały lata 50., dyskurs psychoanalityczny był już wszechobecny, stając się zarazem kliszą i żartem, rzucanym tu i ówdzie ezoterycznym cytatem wielkomiejskiej codzienności społeczeństwa francuskiego, angielskiego i amerykańskiego, nadwątlając coraz bardziej dystans pomiędzy prowadzącym analizę, publicznym komentatorem i samym analizowanym. Pacjent zaczynał wiedzieć o kompleksie Edypa niemal tyle samo, ile przeciętny terapeuta. Instytucjonalizacja powojennej psychoanalizy, którą przykryła fala ego psychology oraz amerykańska wersja terapii nastawiona na uczynienie z podmiotu fantazmatycznego obiektu własnego pożądania (podobnie jak ma się to we współczesnym coachingu), zbiegając się ze potężnymi zmianami obyczajowymi, ujawniała się jako nowa zasada „społecznego przystosowania”. Spopularyzowana wersja psychoanalizy spod znaku „ego” dokonana przez Annę Freud, pozycjonując w sposób istotny centralną oś dyskursu, sprawiła, że „nieświadome” jako konstytutywne i, co za tym idzie, sfera id zaczęły wyparowywać z przestrzeni poważnego namysłu na rzecz społecznej ortopedii i kruszenia mechanizmów obronnych. Rozpatrywany w idealistycznej izolacji aparat psychologiczny służyć miał w istocie schlebianiu zasadzie przyjemności poprzez zabezpieczanie komfortu i przystosowania przez analityka pacjenta do danego modelu społecznego. Zarzut brzmiał mniej więcej tak: ostrze dyskursu pozycjonującego ego jako pole syntezy osobowości wyznaczane było coraz bardziej przez uznawanie cultural patterns za pożądane kryterium obiektywności psychologicznej (zob. Buczyk 2013).

Nowe pole uruchomione przez rozpleniające się dyskursy analityczne, wytracające niesamowitość „odkrycia nieświadomego”, stanowiły przyczynę wypowiedzenia przez Lacana głośnego: „Nie!”. Efektem tego „nie”, którego tłem był „ogólny zamęt” w kłębiących się rozgałęzieniach i szkołach psychoanalizy, okazała się nie tylko stanowcza wyprawa na nieznane tory reektury statusu psychoanalitycznego pola, gdzie hermetyczny antydyskurs, po jakim poznać można manierę Lacana, wplótł w siebie gamę jaskrawych sądów i sarkastycznych uwag. Wystarczy przytoczyć krótki urywek z apelu kierowanego do uczestników jednego z licznych paryskich seminariów, aby dosłyszeć charakterystyczny, ironiczny dryg Lacanowskiej mowy: „Nie wiem, czy większość z was – albo przynajmniej cześć, mam nadzieję – uświadomiła sobie dostatecznie następującą rzecz. Otóż, jeśli tak się przyjrzeć dziś – mówię o chwili obecnej, o roku 1954, o tym świeżutkim, nowiutkim roku – jak różne osoby praktykujące analizę pojmują, wyrażają, wyobrażają sobie swoją technikę, to nasuwa się wniosek, że sprawy doszły do takiego punktu, który bez przesady można nazwać najbardziej radykalnym zamętem. Zwrócę waszą uwagę na fakt, że aktualnie wśród analityków, tych, którzy myślą – co już zawęża krąg osób – nie ma być może ani jednego, który miałby w gruncie rzeczy takie samo wyobrażenie, jak ktokolwiek z jemu współczesnych czy jego sąsiadów o tym, co się czyni, do czego się dąży, co się uzyskuje, ba, o co chodzi w analizie” (Lacan 2017a: 20).

Oprócz namolnej ortopedii innym z głównych powodów sprzeciwu była dla Lacana wysoka rola analityka, która wydawała się coraz bardziej podejrzana. Z jednej strony, po porzuceniu kategorii nieświadomego w jej pierwotnym wydźwięku kosztem techniki przystosowania skostniała przestrzenna topika ego wyznaczała psychoanalizie służebną pozycję w społeczeństwie, stając się rzecznictwem jego aktualnego status quo. Analityk zdaniem Lacana stawał się tym samym coraz bardziej rzecznikiem arbitralnej wizji podmiotowości, uplecionej z gry wyobrażeń. Ten konformistyczny trend mógł wywoływać u pacjentów kończących sesję zwodnicze poczucie „wyleczenia”, jednocześnie wzniecając iluzyjne poczucie zyskania wzmocnionej samokontroli Ja. Wywoływanie poczucie samozadowolenia – to ostatnia rzecz, jaką powinna przynieść wierna literze Freuda psychoanaliza, bowiem jej efekt był zdaniem Lacana wręcz odwrotny od zamierzonego celu, czyli sprzyjał pogłębiającej się alienacji.



W istocie, rytm I seminarium wybijany jest przez Lacana wokół problematycznej kwestii usytuowania się wobec dyskursu koncepcji ego i związanej z tym praktyki analitycznej. A sprawa, o czym warto pamiętać, czytając wywody Lacana pełne krytycznych sugestii, nie była dla samego Freuda jednoznaczna. Podskórny dylemat nabrzmiewał wokół tego, czy traktować ego jako centralny punkt – pulsujące jądro podmiotu, które szarpane przez konflikty wyższej i niższej instancji, pochwycone w karby terapii powinno się wzmocnić, czy też – idąc za intencjami Lacana – ujawniać nieświadome jako pierwotniejsze/bliższe prawdzie „bycia”? Pamiętajmy, że dla Freuda silna wizja Ja, które kieruje się zasadą rzeczywistości i sublimuje rozkosz, nakładając nań ograniczenia, odmawiając przy tym sobie natychmiastowej rozkoszy, jednocześnie odsuwała możliwość własnego rozpadu.

Kłopotliwy status ego nie był li tylko wyizolowanym problemem teorii, bowiem od uznania i pozycjonowania jego roli zależy sama rola psychoanalityka i charakter analitycznej praxis (zob. Choińska 2014). Jakie miejsce zajmuje w praktyce analitycznej psychoanalityk – mistrza, który odgrywa rolę wiedzącego i pozycjonuje pacjenta, wpływając na jego wątłe ego określoną formą dydaktyki normatywności? Wydaje się, że relektura, jakiej na Freudzie dopuścił się Lacan, idzie tutaj w poprzek naczelnej zasadzie „Tam gdzie Id/To było, ego być powinno”, bowiem, uznając ego w istocie za „protezę samego siebie”, autor „Rzeczy freudowskiej” skrupulatnie pozbawiał analityka pozycji wiedzącego. „Formuła Freuda: Gdzie było to, tam powinno być ja jest zazwyczaj brana w sensie prymitywnie rozumianych stosunków przestrzennych, a analityczne odzyskanie tego to sprowadza się koniec końców do aktu mirażu. Ego widzi siebie w jakimś sobie, które jest jedynie ostatnią alienacją jego samego, z tym tylko, że doskonalszą od wszystkich, jakie było mu dane dotąd poznać. Nie – to akt mówienia jest konstytuujący. Postęp analizy nie polega na zwiększaniu pola ego: to nie jest coś takiego jak odzyskiwanie przez ego jego peryferyjnej sfery nieznanego; jest to prawdziwe odwrócenie, przemieszczenie, coś takiego jak menuet wykonywany między ego a id” (Lacan 2017a: 432). Położenie akcentu na mowę – bo to ona jest dla Lacana faktyczną królową psychoanalizy – jako na centralną oś wyjawiania i maskowania się funkcji podmiotu sprawia, że analityk zdaniem Lacana powinien bez chęci hermeneutycznego rozumienia przyjąć postawę milczącego świadka rejestrującego z natłoku wypowiadanych przez pacjenta zdań, łatających bazowy dla podmiotu brak, ruch pragnienia. „Ideałem analizy nie jest pełna samokontrola, brak namiętności. Jest nim uczynienie podmiotu zdolnym do podtrzymywania analitycznego dialogu, do tego, aby mówić nie za wcześnie i nie za późno” (Lacan 2017a: 10).

Przyznajmy, że kontrowersyjny tok rozumowania Lacana i zazębiające się z nim szkice przebudowy metody musiały wzbudzić silny sprzeciw i opór środowiska, bowiem zaproponowana rewizja psychoanalizy jawi się w pierwszej chwili jako czysta herezja. To koronne dywersyjne przekonanie towarzyszyło Lacanowi przez wszystkie wykłady i paryskie seminaria, przybierając postać coraz ostrzejszej krytyki wycelowanej w uprawianą dotychczas „zautomatyzowaną” psychoanalizę wpływu analityka na analizanta. Integracja subiektywnego ego mogła być, wbrew intencjom badaczy, budulcem i wzmocnieniem kolejnej fantazji subiektywizmu, co w przekonaniu autora „Rzeczy Freudowskiej” znaczyło sprzeniewierzenie się odkryciu Freuda. W tle psychologii ego majaczyły również nowe szkoły psychoanalizy, na czele z behawioralną odnogą przekonaną o możliwości pozostania na naturalistycznym poziomie artykulacji zachowania i neutralnego opisu, bez uwzględniania krytyki pola wyobrażeniowego i symbolicznego. Obok tego stanowiska ogniskowała się coraz wyraźniejsza krytyka samej psychiatrii, deklarująca oświecenie w imię odrzucenia zwodniczego szamanizmu psychoanalizy, która również stanowiła dla Lacana nowy, niemniej groźny symptom. Tymczasem prawda o podmiocie – jedna z wyniesionych przez Lacana bazowych lekcji z lektury Freuda – stała poza zasadą przyjemności, schlebiającej życzeniowym utożsamieniom Ja.

Złożona relacja między pacjentem a analizantem, nastręczająca coraz więcej problemów metodologicznych, sprawiła, że potrzebny były „nowy język” i „nowe podejście do analizy”. Nowe rozdanie w imię podążania za odkryciem nieświadomości nie mogło być zarazem przepisaniem pism wiedeńskiego mistrza, nawet jeżeli Lacan zalecał podczas otwartego w 1953 roku cyklu seminariów „czytanie Freuda przy linijce” (Lacan 2017a: 14). Stąd tak dużo miejsca w cyklu seminariów Lacan poświęca trudnościom, jakie w analizie wyłaniają się na linii pacjent-mowa-analizant. Gdy przyjrzeć się żywiołowej myśli Lacanowskich wywodów, które porównać można do nagłych szarpnięć, łatwo dostrzec, że ciężar krystalizowania się pierwszego z trzech słynnych rejestrów, wyobrażeniowego, dokonuje się w optyce wieloznacznej plątaniny pomiędzy symbiozą ego i mówienia. Chodziło zatem o zwrot ku literze Freuda z okresu naturalistycznego, o ukrócenie panowania spekulatywno-romantycznej hermeneutyki i powrót do pierwotnej nowości odkrycia nieświadomego. Ten namysł nie będzie naiwnym patrzeniem za siebie ignorującym zmieniony kulturowy kontekst i nowe dokonania w dziedzinie językoznawstwa. Seminaria wygłaszane w auli szpitala św. Anny w Paryżu dla czynnego audytorium wypełnionego praktykami są otwartym podjęciem przepracowania grupy pism Freuda, a manifestowany pod szyldem „powrotu do Freuda” ruch odbywa się na zasadzie twórczego wyłonienia nowego warsztatu pojęciowo-koncepcyjnego. Jednakże owo „czytanie” nie pozostaje filozoficznie niewinne, co w dziale I tomu seminariów okraszonym umowną nazwą „Poza psychologią” Lacan wyraża explicite.

Nie dziwi zatem, że napięta lina łącząca teoretyczny namysł nad psychologią z krytyką tejże jest stale Lacanowi potrzebna – i dyskretnie ciągnie on za nią, zarówno oceniając referaty uczestników seminarium, jak i wtedy, gdy analizuje poszczególne przypadki. Wytrącające momentami uwagę czytelnika płynne przejścia od problemów technicznych stojących za reżimem analitycznej praktyki do teoretycznych implikacji konceptualnych z dyskursu pozapsychologicznego są stałą dominantą prowokacyjnego stylu Lacana. „Po Freudzie cała historia psychoanalizy nie daje się odróżniać od powrotu do koncepcji – nie tradycyjnej, lecz akademickiej – ja [moi] jako psychologicznej funkcji syntezy. Otóż, jeżeli ja ma coś do powiedzenia w ludzkiej psychologii, to nie może być ono pojmowane inaczej niż na płaszczyźnie trans-psychologicznej lub, jak dosłownie mówi Freud – gdyż Freud, mimo napotykanych trudności ze sformułowaniem ja, nigdy nie zgubił liny – metapsychologicznej” (Lacan 2017a: 310).

I nie ma co ukrywać, że tzw. powrót do Freuda odbywa się w niemym korowodzie francuskiej recepcji współczesnej filozofii – dialektyki Hegla, analiz Martina Heideggera, egzystencjalizmu Sartre’a i oczywiście szkoły strukturalizmu. Dlatego wspomniana lektura dzieł wiedeńskiego psychoanalityka nosi w sobie gest otwartego „ojcobójstwa”, nie będąc prostą zmianą kierunku bądź odkurzeniem dawno już zapomnianych rozstrzygnięć w imię pokornej wierności.

Przekroczenie strukturalizmu i zdobywająca popularność kontrowersyjna interpretacja Hegla spod pióra Alexandre’a Kojève’a były dodatkowym motorem dla wypowiedzenia przez Lacana substancjalnej wizji Ja istnej wojny. Logiczny program Hegla wyartykułowany na kartach „Fenomenologii ducha”, polegający na ujęciu substancji jako podmiotu, okazał się – jak stwierdzał Peter Sloterdijk – najpotężniejszą maksymą polityczności następnych stuleci (zob. Sloterdijk 2012). Oczywiste jest, że po doświadczeniach ostatniego stulecia na wielki eksperyment upodmiotowienia patrzymy bardziej krytycznie, zdając sobie sprawę z tego, że emanacja substancji etycznej i rozwój podmiotowości w wyniku dialogicznego uznania, mimo oficjalnych politycznych deklaracji, postępuje o wiele trudniej, niż miało to miejsce w tekstach Hegla. Zarysowana przez filozofia konceptualizacja rozbitej podmiotowości jako motoru dialektyki ukazanego w ruchu eksterioryzacji samowiedzy na to, co Inne, poprzez wprowadzoną scalającą tożsamość kategorię Całości pozostała w finale dwuznaczna, bowiem synteza nie może oznaczać powrotu do niezróżnicowanej jedni tożsamości, zaś sam ruch wychodzenia z siebie zdaje się mieć charakter spiralnej nieskończoności. Oczywiście wizja podejrzanej Całości była głównym powodem krytyki i dystansu względem systemu Hegla ze strony francuskiej sceny filozoficznej, choć – na tym polega dwuznaczność jej recepcji – wyłoniony przez Hegla element różnicy miał okazać się dla poststrukturalistów płodnym spadkiem dialektyki niemieckiego mistrza.

Wątek różnicy, pojawiający się na seminaryjnych wykładach Lacana, powraca pod postacią specyficznie rozpoznanej dialektyki Pana-Niewolnika, wkomponowanej w filtr funkcji uznania międzypodmiotowego. Stąd Lacanowska psychoanaliza, w której sztafażem jest koncepcja zdecentrowanego podmiotu, podążając za uznaniem nieskończoności dialektyki pragnienia, odrzuca możliwość Heglowskiego pojednania – syntezy, która w postaci praktyki analitycznej mogłaby pełnić rola konceptu pełni Ja. Fundująca negatywność podmiotu niewyczerpywalność pragnienia jest zatem ceną, jaką wypłaca mu – pomimo rozpoznania źródłowego braku – wieczne niezaspokojenie. Paradoksalnie to właśnie w tym granicznym miejscu wynik kuracji psychoanalitycznej powinien spełniać swoją „pozytywną rolę”, wskazując na daremność utrzymywania obronnego trybu zamykającej się na swój obraz refleksyjności Ja.

Seminaria z pism technicznych Freuda, mimo iż zawierają duże fragmenty, w które dopuszczane są głosy sprzeciwu i zwątpienia bądź referaty osobne wygłaszane przez innych analityków, układają się w pasmo coraz mocniej zaciskanych kręgów rejestru wyobrażeniowego i symbolicznego na haśle „podmiot”. Oczywiście z pomocą przychodzą Lacanowi słynne studium lustra i teoria przedwczesności narodzin, którą wplata w narodziny ego w łonie wyobrażenia. „U człowieka wyobrażeniowe jest zredukowane, wyspecjalizowane, ześrodkowane na obrazie lustrzanym, który tworzy zarazem impasy oraz funkcję relacji wyobrażeniowej. Obraz ja – a przez sam fakt, że jest on obrazem ja, jest ja idealnym – streszcza całą relację wyobrażeniowa u człowieka. Dzięki jego powstaniu, kiedy funkcje są jeszcze nie w pełni wykształcone, przedstawia on sobą jaką zbawienną wartość, wystarczająco dobitnie wyrażoną w entuzjastycznym przyjęciu fenomenu lustra; niemniej jednak nadal pozostaje w relacji z życiową przedwczesnością, a więc z pierwotnym deficytem, z luką, z którą pozostaje w swej strukturze” (Lacan 2017a: 525). Pozostawienie tej relacji obsadzania w stanie uśpienia, bez krytycznego przepracowania, oznaczałoby jedynie gratyfikację narcyzmu, co dla posiłkującego się literackimi odwołaniami Lacana unaocznia Werter. Między wierszami objaśniania tego porządku wyobrażeniowo-symbolicznego, bo już na tym przykładzie widzimy nachodzenie na siebie obu rejestrów, ukrywa się także pewna etyczna przesłanka dotycząca unieważnienia perwersyjnego pozycjonowania Innego jako obiektu fantazji, która stała się inspiracją dla krytycznych zastosowań Lacanowskich teorii w kulturze przez Slavoja Žizka.

Choć zabrzmi to banalnie, w perspektywie Lacana dobroczynność psychoanalizy może przynieść jedynie uświadomienie daremności fantazmatu zaspokojenia (zob. Kowalska 2000). Stąd „poluzowanie” obrazu wytwarzanego w porządku wyobrażeniowym Ja sprawia, że to, co było do mówienia o sobie w warstwie rejestru symbolicznego, staje się – ujmując sprawę przewrotnie – „symboliczne”. Jest to graniczne doświadczenie depersonalizacji, stojące blisko ekstatycznego charakteru egzystencjalnego wejrzenia w nieprzystawalność tożsamości. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się bardziej literackim językiem, że jest to próba wystawania w źródłowym nie-oswojeniu. Używając przewrotnie Lacanowskiej nomenklatury, moglibyśmy również rzec, iż autentyczne mówienie podczas analizy, napotykając opór, powinno uwolnić dla podmiotu anonimową pracę mowy. „Co usiłujemy pokazać podmiotowi w analizie? Dokąd staramy się go prowadzić w autentycznym mówieniu? Wszystkie nasze usiłowania oraz wskazówki to mają na celu – w chwili gdy uwalniamy dyskurs podmiotu – żeby odebrać mu wszelką prawdziwą funkcję mówienia. Za sprawą jakiegoś paradoksu zdołałby ją odnaleźć? Ta paradoksalna droga polega na wyciąganiu z mowy mówienia” (Lacan 2017a: 329). Nie jest zatem niczym zaskakującym, że nacisk na lingwistykę i teorię łańcucha znaczących z rejestru symbolicznego wytycza kolejne tomy seminariów.

Wszystko już będzie – religia i zalew sensem

Z seminariów zredagowanych przez zięcia Lacana, Jacquesa-Allain Millera, przebija ta sama żywotność, co z oddzielonego sześć lat od zakończenia I seminarium brukselskiego wykładu krążącego wokół etyki psychoanalizy, który redaktor nazwał „Mową do katolików”. Analogicznie rzecz wygląda w drugim tekście, „Triumfie religii”– sprawozdaniu z konferencji prasowej w Rzymie przeprowadzonej w trakcie kongresu psychoanalitycznego w 1974 roku, a zatem w późnej fazie rozwoju Lacanowskiej aparatury konceptualno-pojęciowej. Pamiętać trzeba o tym, że Lacan, wygłaszając „Mowę do katolików”, zwraca się do audytorium niewyspecjalizowanego w warsztacie i tekstach z rejonów psychoanalizy. Wydawałoby się, iż logicznym ruchem byłoby rozjaśnienie dyskursu i łagodniejsze potraktowanie słuchacza-czytelnika, niż ma to miejsce podczas seminariów. „Mowę do katolików” wieńczy wszak autoreferencja Lacana: „Nauczam czegoś, czego kategoria jest niejasna” (Lacan 2017b: 58).



Nic z tego. Lektura, jak i cierpliwe słuchanie, musi być tu ćwiczeniem. Podejmowana przez autora „Rzeczy freudowskiej” strategia krytycznego okrążania podejmowanego zagadnienia – w tym konkretnym przypadku etyczności kodu psychoanalizy – której próbkę mogliśmy odnaleźć w seminariach, powraca tu „tylnymi drzwiami”. Sprawia to w pierwszym odruchu wrażenie kolapsu, jednakże głównym celem podjętym przez Lacana jest wyartykułowanie roli pragnienia poprzez posłużenie się interpretacją Freudowskiego „popędu”, jednego z szeregu kluczy do antydyskursu autora „Rzeczy freudowskiej”. Chcąc podjąć kontrowersyjne zagadnienie zawartej w psychoanalizie implikacji etycznej, Lacan zaczyna od dystansowania się względem powszechnie przyjmowanych na ten temat opinii. Co intrygujące, Lacanowski wykład będzie zawierał w sobie o wiele więcej niż mozolną pracę nad „trudami”, przed jakimi staje psychoanalityk, bowiem wywód wypełniają liczne wycieczki w stronę, nazwijmy to, stanu kultury. Wspomniana strategia okrążania zaczyna się od tonów uniżonych, niemalże intymnych, kiedy wychodząc od własnej roli wsłuchującego się, cierpliwie milczącego wobec pacjentów, Lacan rozsnuwa gorzką refleksję o powracającym w ich przypadku stanie gorszącego wyczerpania. Choć słuchacz nie przeczuwa jeszcze dalszych losów wywodu, owa powracająca fala rozczarowania będzie stanowiła dogodny rozbieg do zajęcia się kwestią uporczywości Realnego i reżimu pragnienia. Zaraz po wstępnych uwagach następuje nagły, ironicznych ciąg uwag. Podkreślając niezbitą rolę tego, co w ludziach „kuleje”, Lacan powraca do znanej z jego pism krytyki różnych form tzw. „psychologii przystosowania”, które „nie są pozbawione efektów, a które mogą znaleźć ciekawe zastosowania w polu konformizmu czy też społecznego wyzysku” (Lacan 2017b: 19).

Zdaniem Lacana utrzymywanie w ten sposób podmiotów w reżimie dążeń działa przeciwskutecznie, bowiem wraz z „wytracaniem” kolejnych obiektów swych pragnień zawęża się zdolność do autonomicznej inwencji. Ta krytyka utrzymywania reżimu pragnienia rezonuje z obroną Freuda jako tego, którego stanowiska głosiło, iż najwyższe dobro jako takie nie istnieje, a który jednocześnie utrzymywał, iż przyjemność nie może być jego surogatem, bowiem – janusowa wieść nieświadomego – dobro nie może podlegać reprezentacji. Stąd moralność dobywa się nie tyle z poczucia sprawczości, co z rozpoznania rudymentów pracy nieświadomego, a to oznacza, że to, co moglibyśmy nazwać polem etycznym rozpoznanym przez psychoanalizę, wyrażone jest przez bazową sytuację rozpoznania patologicznej identyfikacji wyobrażeniowych podmiotu. Dodajmy, podmiotu rozumianego jako funkcji, która – zdaniem Lacana – w koncpecjach Freuda ujawniła się jako współkonstytuowany przez „piętno” braku.

Weźmy na warsztat podejmowaną przez Lacana w tym odczycie znaną formułę „kochać bliźniego, jak siebie samego”. Freud, przywołany przez Lacana, staje się tu świadkiem podejrzenia: „Wszystko biegnie w kierunku »jak siebie samego«, którym kończy się formuła. Nieufna pasja tego, który demaskuje, zatrzymuje Freuda przed owym »jak«, to o wagę miłości chodzi. Albowiem Freud wie, że miłość siebie jest całkiem spora – nader znakomicie o tym wie, uznawszy przecież, że siłą urojenia jest odnajdywanie tam właśnie swojego źródła. »Sie lieben ihren Wähnen wie sich selbst«, kochają swoje urojenie, jak samych siebie, napisał” (Lacan 2017b: 42). Jej niejawne wezwanie nie oznacza bowiem wiele ponadto, że spełnia się na styku konfrontacji z „ziejącą pustką”, którą zamieszkujemy jako niemi rzecznicy struktury mowy. Stąd także pochodzi specyficzne odczytanie przez Lacana „śmierci Boga” z „Totemu i Tabu”, w którym paradoks internalizacji „działania” w imię zakazu religijnego rośnie wraz z wzrastającym przekonaniem o śmierci Ojca. To „nowoczesne puste miejsce”, które lokuje się w fazie zmierzchu przykrytego świadomością żałoby po bazowej figurze kompleksu Ojca, jaką pełni zakaz i prawo, podmiot internalizuje głęboko w sobie, czyniąc z niego nową identyfikację. Tym samym, problem popędowej genezy boskości: „»Totem i tabu« uczy nas, że Ojciec zakazuje pragnienia w sposób skuteczny wyłącznie dlatego, że umarł – i dodam, dlatego, że sam o tym nie wie: to znaczy o tym, ma się rozumieć, że umarł. (…) Po co Freud wikła się w ten paradoks? Po to, by wyjaśnić, że pragnienie stanie się tym samym jeszcze groźniejsze, a zakaz bardziej konieczny i bezwzględny. Bóg umarł i już nic nie jest dozwolone” (Lacan 2017b: 33).

Lacanowska gra z ewangeliczna formułą, choć pozostaje w fazie niedopowiedzeń, koncentruje się na krytyce zwodniczego pojmowania frazy „siebie samego”. Użyta w tym celu praca odwróceń ujawnia dwuznaczność wezwania płynącego z formuły – z jednej strony, kocham „siebie” jako „innego”, którego, jako takiego, nie znam, z drugiej jednakże strony, rozpoznając w tym „pustym miejscu” wspólne położenie międzypodmiotowe, mogę spróbować przestać czynić z innych swoich luster. Tyle w kwestii imperatywu, którym powodować winna – powiedzmy to otwarcie – uczciwość. Nie sposób nie zadać sobie pytania, czy problematyczna nie pozostaje maniera sprowadzenie religii jedynie do funkcji kompensacji i gry zakazu, co jako natręctwo można by uznać za pierworodny grzech krótkowzroczności obydwu wersji psychoanalizy. Lecz to tylko uwagi czynione na marginesie. Drugą kwestią jest sama „lekcja miłości” wynikająca z porządku projekcji fantazji, którą między wierszami odczytu wykuwa dla podmiotu Lacan. Bazując na tezie o nieskończoności pragnienia, które bezowocnie wygraża niemożliwemu spełnieniu – wbrew pozorom jest to implikacja natury metafizycznej – należy zdaniem Lacana wnioskować, że w ostateczności „nie kochamy” tak naprawdę kogoś, lecz jedynie nasze wyobrażenia o nim, urzekające fantazje, będące w istocie inna wersją uprzedmiotowienia, które rozbija prędzej czy później czas. Lekcja psychoanalizy byłaby w takim wypadku pewną formą przyjęcia nauki rozczarowania, uświadamiającą, że każda opowieść pełni jest z gruntu niepełna. Porządku symbolicznego domknąć nie sposób, skoro rezonuje w „śladzie po podmiocie”.

W nabierającym impetu odczycie Lacanowskim Freud jawi się coraz bardziej jako ten, który przestrzega przed wiarą pochopną – wydawałoby się momentami – „wiarą w cokolwiek wyzwalającego”. Jego refleksja, jak stwierdza Lacan, nie będąc humanistyczna, pozostaje w dwuznacznym odkryciu pracy zasady rzeczywistości i przyjemności na wskroś humanitarna, schłodzona brakiem taniego moralizmu i buńczucznego charakteru reformatorskiego. „Dzięki identyfikacjom ze swoimi formami wyobrażeniowymi, człowiekowi wydaje się, że rozpoznaje zasadę swej jedności w postaci zapanowania nad samym sobą, na które nieuchronnie daje się nabrać, niezależnie od tego, czy jest czy też nie jest ono iluzoryczne – a to dlatego, że ten obrazem samego siebie nijak jej nie zawiera” (Lacan 2017b: 44).

Stąd właśnie płynie Lacanowska diagnoza względem relacji żywotności religii i psychoanalizy podejmowana w drugim tekście, „Triumfie religii”, w którym psychoanaliza jawi się jako wezwanie do postawy heroicznej wobec świadomości straty niewypełnionej „sensem” , podczas gdy religia byłaby próbą wypełnienia traumy istnienia, lokując sens poza „samym istnieniem”. Nic zatem dziwnego, zdaje się między wierszami sugerować Lacan, że „nieludzka rzeczywistość” nauki w świecie zalewanym przez „symboliczny porządek znaczących” – który nie może być wszak niczym więcej niż mirażem odwzorowania, wraz ze swoimi kolejnymi sukcesami i rozszerzaniem – doprowadzi do wielkiego „zalewu sensu”. „Realne – jeśli tylko nauka będzie robić to, co do niej należy – rozszerzy się a wtedy religia będzie miała tam jeszcze dużo więcej powodów, by nieść ukojenie sercom. Nauka, to kwestia nowości, i wprowadzi ona w życie każdego człowieka mnóstwo bulwersujących rzeczy” (Lacan 2017b: 69).

W Lacanowskim rejestrze Realnego religia ujawnia się jako technika uśmierzania traumy wywołanej naporem realnego, lub – mówiąc inaczej – plenieniem się sensu, który ma odciągać uwagę podmiotu, od tego, co „nie idzie jak trzeba”. W tym zestawieniu psychoanaliza, która „wymaga” od podmiotu wzięcie na siebie odpowiedzialności w ramach wybrakowanego istnienia fundującego Ja, przekreślając jednocześnie możliwość rozliczenia się z Realnym w Transcendencji, zdaje się być na skazanej pozycji. Do tego zdania wydaje się przychylać Lacan również na konferencji prasowej, na której dosłownie wyrzucane w powietrze odpowiedzi rezonują stale na granicy nonszalancji i prowokacji. Choć Lacan nie mówi tego wprost, to Freudowskie przekonanie o iluzorycznej szacie sensu religii/maski co chwila przeziera przez jego wypowiedzi, w których system wierzeń utożsamiony zostaje jedynie z funkcją kompensacyjną: „Religia od tego jest – od uzdrawiania ludzi, czyli sprawiania, by nie zauważali tego, co nie idzie jak trzeba” (Lacan 2017b: 76).

W przeciwieństwie do religii, a także do filozofii, której – jak to mówi Lacan – wystrzega się jak dżumy, akt psychoanalityczny przepełniony jest „niespełnieniem”. Filozofia ma w sobie miejsce na „kontemplatywną pełnię”, psychoanaliza odracza i ostatecznie niweczy, ujawniając symboliczno-wyobrażeniowe pokłady traumy, nie mogące pozwolić sobie na luksus całości. Cóż, bądźmy szczerzy. „Antyfilozofia” Lacana, pełna presupozycji dotyczących statusu podmiotu, świata, roli języka oraz wynikających z tego sądów epistemologiczno-metafizycznych, nie jest filozofii w żadnej mierze pozbawiona. Dzieje się tak nawet, jeżeli przywoływani przez Lacana myśliciele, jak Sartre, Heidegger, Hegel czy Kant, używani są tylko na zasadzie treningu wzmacniającego wycieczki w stronę tego, co „poza psychologią”. Warto przy tym zaznaczyć, że wszyscy wspomniany wyżej filozofowie z wyjątkiem Sartre’a są w trakcie wywoływania tak specyficznie interpretowani, iż ma się wrażenie pewnego nieporozumienia. Można przywołać jako przykład słynny fragment Pana-Niewolnika z „Fenomenologii ducha Hegla” majaczący pod koniec I seminarium bądź liczne wtrącenia z Heideggera, aby dostrzec dużą dozę dowolności w dokonywania ich reinterpretacji przez autora „Rzeczy freudowskiej”. Co więcej, podczas lektury prasowej wymiany zatytułowanej „Triumf religii” wzmaga się nie tyle poczucie „wciągnięcia” w pewien zaszyfrowany dyskurs, który na zasadzie metonimii psychoanalitycznego aktu staje się ciekawym intelektualnym tropieniem, co posmak rozczarowania wypełnionego zażenowaniem. Weźmy na przykład lekko rzucane sądy o tym, że filozofia – podkreślmy, że mówione jest to przez Lacana w 1974 roku – nie powiedziała niemalże nic ciekawego od momentu wystąpienia Heideggera. Przyznać muszę, że frywolność wypowiadania podobnych fraz – a jest ich w „Triumfie religii” sporo – trąci po prostu zwykłą ignorancją.

Cóż nam zatem pozostaje po Lacanowskich lekcjach? Uznanie, iż nasze identyfikacje utkane są z pozorów, przez co potrzebne byłyby pokorne i nieufne względem naiwnych gestów afirmacji wyrażenie zgody na przygodność i niewiara w to, co mogłoby zakłócać samotność? Jakiś antythymotejski rodzaj „radosnej wiedzy”, która odganiałaby wreszcie skompromitowaną kategorię szczęścia? Radykalna walka z narcyzmem, skazana na porażkę nawrotów naiwności Ja, nieprzekonanego do wyschniętego źródła logosu? Radykalny heroizm samotności, puszczającej się chwilami na łoże rozkoszy? A może, zamiast odnawiania pozycji odrętwienia, przydałby się twórczy spór z Lacanem i wypowiedzenie wielkiej sylaby: „Nie!”, Ona, jak pisał George Steiner w „Poezji myślenia”, zawsze była obietnicą stworzenia.

LITERATURA:

Augustyniak P.: „Aporetyczna nieśmiertelność. Esej o Fedonie, śmierci i nowoczesnym podmiocie”. Kraków 2016.

Bielik-Robson A.: „Ani Lacan, ani Žiżek – wołanie o innego Freuda”. „Teksty Drugie” 2006, nr 1-2.

Blumenberg H.: „Praca nad mitem”. Przeł. M. Herer, Z. Zwoliński, K. Najdaek. Warszawa 2009.

Burzyk M.: „Psychoanaliza a polityka: stawka podmiotu”. „Diametros” 2013, nr 35.

Carrabino R.: „Realne i »synthom« między psychoanalizą a religią u Jacques’a Lacana”. Przeł. „Psychoanaliza. Lekcje Lacana”, wydanie specjalne. Warszawa 2011.

Calasso R.: „Zaślubiny Kadmosa z Harmonią”. Przeł S. Kasprzysiak, Warszawa 2014.

Choińska B.: „Podmiot i dyskurs w świetle myśli wybranych przedstawicieli poststrukturalizmu francuskiego”. Kraków 2014.

Choińska M.: „»Le mur du langage« – samotność według Jacques’a Lacana (inność, porozumienie, miłość)”. „Przestrzenie Teorii” 2011, nr 15.

Cistowska-Klimla A.: „Wojna a natura ludzka. Rozważania Zygmunta Freuda”. „Acta Universitatis Wratislaviensis: Studia nad Autorytaryzmem i totalitaryzmem” 2014, nr 4.

Czarnocka M.: „Koncepcje podmiotu poznania we współczesnej filozofii”. Warszawa 2017.

Drwięga M.: „Wszystko to dzieje się na innej scenie. Podmiotowość w psychoanalizie Jacques’a Lacana i kwestia odpowiedzialności oraz motywów działania”. „Antrophos?” 2012, nr 18-19.

Dybel P.: „Człowiek, zwierzę i zwierciadło. Genealogia ludzkiego Ja według Helmtha Plessnera i Jacquesa Lacana”. „Ruch Filozoficzny” 2017, nr 3.

Dybel P.: „Przejmijalność piękna i melancholia Freuda”. „Teksty Drugie” 1999, nr 3.

Dybel P.: „Dialog i represja. Antynomie psychoanalizy Zygmunta Freuda”. Warszawa 1995.

Freud Z.: „Wstęp do psychoanalizy”. Przeł. S, Kempnerówna, W. Zaniewicki. Warszawa 2011.

Gusin M.: „Przesłanka podmiotu w psychoanalizie Jacques’a Lacana”. „Forum oświatowe” 2008, numer specjalny.

Gusin M.: „Symptomy psychoanalizy. Jacques Lacan: od filozofii do antyfilozofii”, Kraków 2018.

Gusin M.: „Psychoanaliza wobec ideologi. Lacana teoria czterech dyskursów”. W: „Władza, sens, działanie: studia wokół związków ideologii i edukacji”, Wrocław 2012.

Hegel G.W. F.: „Fenomenologia ducha”. Przeł. Ś.F. Nowicki. Warszawa 2010.

Moroz K.: „W cieniu pewnego odkrycia. Husserl i Freud w kwestii podmiotowości”. W: „Spór o podmiotowość – perspektywa interdyscyplinarna”. Red. A. Warmbier. Kraków 2016.

Magnone L.: „Emisariusze Freuda. Transfer kulturowy psychoanalizy do polskich sfer inteligenckich przed drugą wojną światową” T. 1. Kraków 2016.

Meyer-Kalkus R.: „Jacques Lacan: Psychoanaliza jako lingwistyka mówienia”. Przeł. P. Dybel. „Teksty Drugie” 1998, nr 1-2.

Kowalska M.: „Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy”. Warszawa 2000.

Kubiak Z.: |Mitologia Greków i Rzymian”. Kraków 2013.

Lacoue-Labarthe P.: „Typografie”. Przeł. J. Momro, A. Zawadzki. Kraków 2014.

Leder A.: „Nauka Freuda w epoce »Sein und Zeit«”. Warszawa 2007.

Leder A.: „Był kiedyś postmodernizm… Sześć esejów o schyłku XX stulecia”. Warszawa 2018.

Polak M.: „Trauma Bezkresu. Nietzsche, Lacan Bernhard i inni”. Kraków 2016.

Polak M.: „Medytacje o ostatniej filozofii”. Kraków 2018.

Przybyła J.: „Zygmunta Freuda koncepcja nieświadomego”. „Psychoterpia” 2009, nr 2.

Sloterdijk P.: „Pogarda mas”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2012.

Steiner G.: „Poezja myślenia. Od starożytnych Greków do Celana”. Przeł. B. Baran.Warszawa 2016.

Szamglińska K.: „Współczesne filozoficzne interpretacje psychoanalizy Sigmunda Freuda: przegląd wybranych stanowisk”. „ Folia Philosophica” 2013, nr 31.

Wróbel S.: „Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej”. Kraków 2014.

Wojnowski K.: „Pożyteczne katastrofy” Kraków. 2016.
Jacques Lacan: „Seminarium I. Pisma techniczne Freuda”. Przeł. Jacek Waga. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2017.
 
Jacques Lacan: „Triumf religii poprzedzony Mową do katolików”. Przeł. Jacek Waga. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2017.