ISSN 2658-1086
NIE TYLKO DLA NOWOJORCZYKÓW (GEORGE STEINER: 'ESEJE Z 'NEW YORKERA'')
JAK SOBIE RADZIĆ Z KULTURĄ, KTÓRA UWIERA (RAFAŁ KSIĘŻYK: 'WYWRACANIE KULTURY')
FILOZOFIA, RELIGIA I SPÓR - CZYLI MYŚLEĆ I DYSKUTOWAĆ O WIECZYSTYCH KONTROWERSJACH ('FILOZOFIA RELIGII. KONTROWERSJE')
A
A
A
Odwieczny problem wieczności i zaminowany dyskurs
Nie bez powodu jedna z najważniejszych prac ostatniej dekady dotycząca sekularyzacji rozpoczyna się od znamiennego pytania: „Jak to jest możliwe, że około 1500 roku w zasadzie niemożliwym było w zachodnim społeczeństwie nie wierzyć w Boga, podczas gdy w roku 2000 wielu z nas uważa to nie tylko za proste, co wręcz nieuniknione?” (Taylor 2007: 25) Moment, w którym religia była w Europie tlenem wypełniającym każdą głoskę z alfabetu codzienności, minął bezpowrotnie, a stało się to na długo przed krytyką platonizmu i słynnym wypowiedzeniem przez Nietzschego frazy o „śmierci Boga”. Potęga religijna i polityczno-społeczna instytucjonalnego monolitu wyobrażeń – pobudzana konwulsyjnymi ruchami różnej maści odnowicieli i reformatorów, popędzana przegranymi inkwizycjami i targana burzliwymi ruchami kolejnych rewolucji politycznych poprzeplatanych gospodarczymi przemianami infrastruktury społecznych światów – topniała niemiarodajnie. Homogeniczne pola zaświatów nadwątlały kolejne fale naukowych odkryć i rewolucyjnych paradygmatów intelektualnych, z czego najczęściej wspominany jest XIX-wieczny darwinizm. Moce mobilizacji społecznej gorliwości za pomocą religijnego słownika sukcesywnie, choć niechętnie ustępowały pola swym odwiecznym, niepokornym towarzyszom – polityce, sztuce i filozofii. Wielu już głosiło, iż los religii jest przesądzony.
Gdy po krwawym XX-wieku, zwanym stuleciem utopii, przychodziła szumnie zapowiadana era horyzontalnej akumulacji kapitału, masowej indywidualności i afirmacji wolnego rynku, religijność miała miarowo dogasać. Wraz z paradygmatem neoliberalnego zwieńczenia historii arena świata miała przypominać tabelę wzrostu akcji pod tytułem „globalizacja” z bogatym pakietem usypiającym ideologiczne partykularyzmy, a jej rzetelni akcjonariusze mieli na własne oczy doświadczać tego, jak kolejne społeczne monstra ulegają laicyzacji czerpiąc garściami z nektaru wolności. Wraz z zejściem ze sceny historii wielkich projektów ideologicznych, również eschatologie winny dogorywać, ustępując miejsca krytycyzmowi, zaś sama religia miała nieodwołanie spocząć tam, gdzie paradygmat neoliberalny wyznaczył miejsce podobnie nieokiełznanym, irracjonalnym światopoglądom i fetyszom – w sferze prywatnej. Jednakże rzekomy „koniec historii” się nie ziścił – rozsadziły go rozrastające się nierówności, traumy, resentymenty i zwyczajna intelektualna duchota projektu. Nieliczni spostrzegli, że wraz z końcem utopii, przyszedł także koniec wiary w naiwne wersje oświecenia. Ku wyraźnemu niezadowoleniu niektórych, w postoświeceniowym układzie polityczno-społecznym stara, dotkliwie poobijana religia nie skryła się pokornie w prywatach domowych diaspor, które – nachalniej od transcendencji – okupuje obecnie inny modus transgresji, porno (zob. Polak 2018). I choć świat płytkiej metafizyki konsumpcjonizmu przeorientowuje ślady tradycyjnych rytuałów ascetycznych i religijnie motywowanych wyrzeczeń na immanentne reżimy autodyscypliny i dbania o ciało/siebie, to religia wciąż stanowi potężny katalizator emocji i arsenał społecznych wyobrażeń. Być może – podobnie jak kapitalizm – stała się dla większości kulturowo tak przezroczysta/nieprzejrzysta, a jej melodia tak obca, że nowina, jaką ze sobą wnosi, nie jest zdolna już łatwo pobudzić w nas szczerego zdziwienia? To jedna z możliwych odpowiedzi.
Filozofowie już dawno dostrzegli fiasko redukcjonistycznych koncepcji sekularnych, czego przykładem jest korekta postawy Jürgena Habermasa, zaangażowanie intelektualne Giorgia Agambena, obszerne traktaty Petera Sloterdijka czy nawet krytyczne wzmożenie Slavoja Žižka i uprawiany przez niego ironiczny atak na neopogański charakter współczesności. Pomimo tego, iż Nietzscheańska „śmierć Boga” stała się – podobnie jak psychoanaliza – bladym towarzyszem odczarowanej samoświadomości większości mieszkańców euroatlantyckiego świata, kody i symbole religijne dalej rezonują w kulturze i odciskają się w zmedializowanej przestrzeni demokracji liberalnej (zob. Junke 2018). Dla esencjonalnie pojmowanego chrześcijaństwa typowo nowoczesne, subiektywistyczne podejście do religijności cechuje zawsze posmak herezji, bowiem w źródłowym znaczeniu tego słowa greckie haeresis oznaczało dosłownie „wzięcie dla siebie” jakiegoś części doktryny, bez konfrontacji tego z resztą wyznania wiary. Jednakże ta dwuznaczność jest cechą rozpoznawalną nowoczesności – naszego obecnego tlenu.
W Polsce, nabożeństwa, choć mniej tłumne i wyraźnie przerzedzone, mimo ponurych proroctw socjologów religii lat 60., mają się statystycznie nieźle. Może nie jest to okres ich świetności, ba, w sumie nie powinniśmy mówić nawet o jakiejkolwiek restauracji, pamiętając jeszcze przaśność wzmożenia religijnego lat 80. Jednak mimo nowoczesnej fali promieniowania subiektywizmu i podziemnych ruchów globalizacji zmiękczających kontury lokalnych narracji, neutralizujących niewzruszoność form i łamiących monologiczne dialekty rytuały trzymają się zadziwiająco nieźle. Czy mamy zatem do czynienia z jakąś autentyczną, nowoczesną formą powrotu do religii i redefinicją pola religijności, czy widoczne zainteresowanie filozofów religią to jedynie analiza mitopoetyckiej formy ucieczki stosowanej przed doświadczeniem rozproszenia i nadwątlonych tradycyjnych kodów społecznego zaciągania więzi?
Pomimo pochopnych konserwatywnych oskarżeń, fenomenu estetycznie pojętej nowoczesności będącej naszą grawitacją znaczeń, nie cechuje brak ciągłości, radykalne zerwanie, czy fundamentalne zapomnienie. Podobne schematy pojęciowe to relikty starych utopijnych bajek filozofów idei, którzy nie chcą zaakceptować dojmującej logiki ambiwalencji i uporczywie szturmują krainę bogini Clio projektami esencjonalnych obiektywizacji dziejów. Być może to właśnie stan ambiwalencji wywołany wzrastającą refleksyjnością i grą między dystansem a zaangażowaniem oraz uprzestrzennieniem doświadczanego czasu, wyrażającym się w zintensyfikowanym odczuciu przebywania w pochłaniającym historyczność „teraz”, sprawia, że życie wspólnotowe i jednostkowe, uwolnione wreszcie od rygorystycznej kumulatywnej przeszłości i teleologicznych wizji przyszłości, narażone jest nieustannie na zatapianie się w fantazmatycznych konstrukcjach i ich krytykę. Jeżeli w antropocentrycznym projekcie oświecenia chodziło o przełamywanie zależności od bytu przyrody przez doskonalenie panowania rozumu i krytykę dogmatu, tak obecnie mamy możliwość obserwowania refleksyjnych tendencji emancypacji tego, co przyrodnicze w nas samych. Ten ruch jest znamienny. Być może wszystko, co stałe, nie rozpuszcza się w powietrzu – jak wieszczył klasyk – lecz na mocy reżimu estetycznego podlega medializacji, teatralizacji i spektakularyzacji, przez co staje się nieodłączną składową postnaiwnej sceny bycia. Istnienia coraz częściej świadomego własnej kruchości i ulotności form, a mimo rytmu zawirowań codzienności, poszukującego wciąż konkretu i punktu ontologicznego zaczepienia. Religia spełnia właśnie tę rolę.
Chrześcijaństwo samo w sobie już od dawna nie może być budulcem przeżywania estetycznego codzienności narodowych wspólnot, bowiem doświadczenie nowoczesne cechuje dialektyka przenikania się scalania i dezintegracji, których skutkiem jest permanentna cyrkulacja i nieustanne zawieszenie pomiędzy potrzebą wyłuskania uniwersalnego sensu wymykającemu się logice dezaktualizacji a odczuciem nieprzystawalności uniwersalnych projektów do dynamiki spluralizowanych wspólnot. Pluralizacja zmodernizowanych społeczeństw i globalizacja, rodząc strukturalne doświadczenie braku ontologicznego bezpieczeństwa, sprawiają, iż w wypadku modernizujących się struktur i instytucji publicznych, gdzie religia przestaje pełnić funkcję społecznego spoiwa wyobraźni i zwornika komunikacji, wzrasta sproblematyzowanie kwestii przynależności wyznaniowej. Ruch ten, bardzo często odczytywany przez osoby wierzące jako tzw. utrata znaczenia religii i upadek wartości, paradoksalnie rzecz biorąc jest szansą dla fenomenu religijnego na nowe, mniej naiwne, choć dużo skromniejsze i autentyczniejsze życie. Z jednej strony, religia nie może już stanowić matrycy sensów wyjaśniających każde zjawisko, z drugiej jednakże strony, nie artykułując swych roszczeń do pierwszeństwa w sferach aksjonormatywnych nad innymi porządkami, przestaje odpowiadać swojej istocie. Pomimo iż nowoczesność – jak trzeźwo stwierdza Sloterdijk – pozwala wreszcie uwolnić się chrześcijaństwu od roli bycia protezą natury etnogenetycznej, wielu wciąż zdaje się zatrważającym fakt, iż została mimowolnie pozbawiona mocy w pełnieniu swojego starego jak świat zadania – tworzenia syntezy zbiorowości (zob. Sloterdijk 2014). Możemy nazwać za Charlesem Taylorem ten dwuznaczny dla religii fenomen współczesności składową „świeckiej epoki”, Habermasowskim postoświeceniem, Giddensowską refleksyjną modernizacją lub późną nowoczesnością Sloterdijka – w zależności od strategii zmienią się akcenty diagnoz, lecz ich wymowa posiada jeden wspólny mianownik. Droga do ponownego zalania rzeczywistości społecznej przez monolityczny religijny kod jest bezpowrotnie zamknięta. Po hermeneutycznym ruchu krytyki biblijnych tekstów, serii szkół filozofii podejrzeń, rozpoznań psychoanalizy i rewolcie w sferze fizyki i biologii przestaliśmy być religijnie naiwni.
Nie oznacza to bynajmniej, że nowoczesność to okres spełnionej demitologizacji, radykalnej sekularności, odczarowania lub zaniku wiary. Choć także to, że mamy szansę żyć w momencie historycznym i położeniu geograficznym, w którym nie wymaga się od nas, aby za coś umierać, nie jest oczywiście dla religijności bez znaczenia. Jeżeli migotliwy postmodernizm dokonał krytycznego rozpoznania braku ontologicznego bezpieczeństwa i rozwinął krytyki samoprzejrzystego podmiotu, przy okazji wskazując w pismach poświęconych kulturze na rolę estetycznej rewolty, to również sacrum, wraz z wzrastającym ekonomicznym zabezpieczeniem, uległo mentalnemu przesunięciu, stając się fascynacją nieprzeniknioną tajemniczością istnienia, a nie kompozytem zrytualizowanego systemu wierzeń (zob. Libiszowska-Żółtkowska 2018). To prawda, że tak lokowane sacrum straciło dawną moc wywoływania infernalnego strachu, a w treści dogmatyki – jak pokazują badania – wierzy jedynie niewielka garstka ankietowanych, lecz moralna ikonografia chrześcijaństwa wciąż dominuje nad rodzimym dyskursem publicznym, wiąże wyobraźnię, nazywa rzeczy, wytycza granice, zamyka tematy. Mimo iż nowoczesność wraz z całym asortymentem chcianych i niechcianych zjawisk rozproszenia i kruszenia homogenicznych struktur wdziera się do polskiej codzienności, nad kwestią religii ciąży grupowa niemożność wyjścia poza sentymentalny dyskurs „rejestru kremówkowego” i zdystansowania się wobec narosłych latami, popularnych mitologicznych klisz. Rozmyte pojęcie świeckości, jak i sama nieprzepracowana krytycznie religia sprawiają, iż obydwa terminy w polskiej debacie publicznej pozostają semantycznie „zaminowane”. Używa się ich o wiele częściej jako swego rodzaju „semantycznej pałki” na przeciwników, a nie istotne elementy dyskusji, które wymagają czegoś więcej niż zdobienie szyldów wyborczych programów.
Jedno wszak pozostaje pewne. Badania z ostatnich lat powinny dawać do myślenia. Społeczna siła perswazyjna słownika religii, jakkolwiek by nie zaklinać rzeczywistości, ewidentnie słabnie. Jakimi sztuczkami by tego przed sobą nie odpychać i jakich konserwatywnych zaklęć nie rzucać, dane z badań nie pozostawiają złudzeń (zob. Mariański 2013). Na mentalnej mapie wyobrażeń społecznych, na której wraz z rozwojem infrastruktury, migracją i pluralizacją życia społecznego dryfują akcenty aksjonormatywne, przesuwa się również niepostrzeżenie pozycja religii. Razem z nią poszerza się margines osób zdystansowanych od instytucji religijnych czy wręcz deklarujących się jako religii wrogie. A choć proces ten jest subtelny i mozolny, to jedno wydaje się bezsporne: religia w polu wyobraźni społecznej w Polsce zaczyna się indywidualizować, relatywizować, deklerykalizować. Hegemonia kościoła katolickiego, obecna jeszcze w dyskursie lat 90., to już pieśń przeszłości. Wierzący uważający inaczej są albo naiwni, albo zahipnotyzowani i nie wiadomo, czy zazdrościć im samozadowolenia i pewności, czy gładkich czół niepokrytych fałdami wątpliwości. Kto śledzi dyskursywne szlaki polskiego życia publicznego, tego nie zdziwi to, iż o wyznaniu rzymskokatolickim, dążącym do hegemonii moralnej w publicznej przestrzeni, na poważnie dyskutuje się albo niewiele, albo wcale. Wydaje się, jakby kwestia religii w rodzimym dyskursie była tak ściśle powiązana ze swoimi funkcjami narodowotwórczymi, że każda krytyczna deliberacja nad statusem relacji państwo-kościół zahaczała o zdradę stanu. Trzeba wyjść poza tę sytuację, nie tylko dla dobra ogółu, bowiem to kwestia zbyt ważna, by pozostawić ją samym kapłanom, i jednocześnie zbyt istotna dla dużych grup społecznych, by zbyć ją banalną, manichejską publicystyką.
Wydaje się, że odrodzenie zainteresowania filozofią religii jest najlepszym powodem, by przystać na poważną rozmowę o jej znaczeniu, miejscu i randze. Najnowszy tom z Biblioteki Przeglądu Filozoficznego poświęcony filozofii religii o podtytule „Kontrowersje” (pod redakcją Jacka Hołówki i Bogdana Dziobkowskiego), stanowi najlepszy przykład na to, że o religii nie tylko trzeba dyskutować otwarcie, ale można to robić bez popadania w żargon wywoływania infantylnej presji nawracania, wysnuwania pochopnych potępień i moralnego oburzenia. „Kontrowersje” to fenomenalna publikacja, dla której najlepszym określeniem byłby zwrot „panorama postaw” – niezwykle rzadko bowiem mamy okazję w jednym tomie znaleźć osoby o tak skrajnie różnych światopoglądach, a przy tym spierające się na godnym podziwu stopniu intelektualnej uczciwości.
Między polemikami.
Ramy książki rozłożone zostały na 13 rozdziałów, w których treści dyktują dobrane przez redaktorów kwestie problemowe – tezy wymagające jasnego opowiedzenia się za jednym z dwóch możliwych rozstrzygnięć. Do opracowania w sposób esencjonalny każdej z tez zaproszone zostały dwie osoby pełniące rolę obrońcy i przeciwnika danego twierdzenia. Z początku wydawałoby się, iż zaproszenie tak sporej grupy osób do współpracy uczyni ten ambitny projekt cokolwiek chaotycznym. Wrażenie takie wywołać może spis treści, w którym ukazuje nam się pełna lista zagadnień problemowych i krytyczne stanowiska autorów. Jednakże nic bardziej mylnego niż pierwsze wrażenie. Klarownie przeprowadzony zamysł redakcyjny, dbałość o przejrzystość kompozycyjną publikacji i wysoki poziom tekstów sprawiają, iż orientacja w zamyśle redaktorów staje się intuicyjna, a polemiki czyta się po prostu dobrze. Zacznijmy jednakże od podkreślenia wysokiego poziomu samej treści, który książka trzyma od pierwszej do ostatniej strony.
„Kontrowersje” otwierają zagadnienia z pogranicza szeroko rozumianej logiki, filozofii języka i filozofii analitycznej, gdyż dotyczą kwestii dowodzenia istnienia Boga, możliwości obiektywizacji pojęć i ich zakresów. Na uwagę zasługują wszystkie teksty, zarówno Marcina Tkaczyka, jak i Jacka Hołówki, Jana Woleńskiego oraz Jacka Wojtysiaka. Wypowiedzi cechuje nie tylko erudycja, lecz przede wszystkim umiejętność prezentowania wysoce specjalistycznych zagadnień z natury filozofii i ich klarownego naszkicowania. W całej publikacji, jak niemal w żadnej innej poświęconej filozofii religii, najbardziej wybija się charakter klarowności i jasności prowadzonych wywodów. Będąc w ryzach akademickiej polemiki, nikt nie schowa się za przyjmowanymi założeniami i zakulisowymi, teoretycznym rozstrzygnięciami. Każdy z wymienionych autorów, opisując własne ujęcie danego zagadnienia, otwarcie przyznaje się co do wyjściowo przyjmowanych założeń i pozycji, z jakich będzie zajmował się danym zagadnieniem.
Weźmy za przykład krytyczny komentarz Hołówki, odnoszącego się sceptycznie do przymiotów przypisywanych Bogu oraz do formalnego charakteru dowodu na istnienie tak zdefiniowanego „przedmiotu”. W tej wypowiedzi wyraźnie przeważa tendencja pragmatyczna i empiryczna – i Hołówka nie czyni z tego żadnego sekretu, na wejściu opowiadając się za wybraną przez siebie pozycją formalną, z której zamierza przypuścić krytykę. To samo odnosi się do tekstów pozostałych autorów, w sposób deklaratywny oznajmiających przyczyny, dla których obstają przy dedukowanych przez siebie rozwiązaniach. Bardzo dobitnie widać to na przykładzie polemiki Woleńskiego i Wojtysiaka odnoszącej się do logicznych aspektów ontologii, gdzie krytyce poddana zostaje sama możliwość „dowodzenia Boga”. Kto śledzi filozoficzne życie intelektualne z tej materii, doskonale zdaje sobie sprawę, że nie jest to pierwsza dyskusja obydwu autorów odnośnie tego zagadnienia. Woleński, wychodząc od krytyki przytaczanych przez Wojtysiaka teistycznych argumentów, zwraca uwagę na ich semantyczne ograniczenia, podkreślając zarówno ich materialne, jak i formalne braki. Priorytetem dla Woleńskiego jest bowiem wykazanie problematyczności „naukowości” samego dowodzenia istnienia Boga, a zatem spór obydwu filozofów przenosi się harmonijnie na obszar metodologii i przyjmowanych założeń. I chyba nie będzie przesadą, jeżeli ten polemiczny fragment „Kontrowersji” nazwiemy sporem metafizyki i naturalizmu.
Kolejnym zagadnieniem jest dział poświęcony doświadczeniu religijnemu, który – w mojej opinii – pomimo ogromnego potencjału okazuje się jedną z najsłabszych części publikacji. Zarówno Stanisław Obirek, jak i Piotr Gutowski pomimo przytaczania bardzo szerokiego spektrum problemów odnoszących się do możliwości „doświadczenia Boga” pozostają raczej zgodni co do problematyczności samego postulatu. O ile w przypadku Gutowskiego wywód zawiera jasno sprecyzowaną tezę oraz wyraźnie wytyczone wiązki argumentacyjne wskazujące na możliwość sensownego używania tego typu sformułowań, o tyle artykuł polemiczny Obirka odnoszący się do problematyki religii jako złudzenia nosi charakter niemal wyłącznie „kronikarski”. Nie jest to wywód najeżony argumentacyjnymi tropami, poprowadzony od początku do końca w sposób syntetyczny. Artykuł przypomina raczej skrypt z zapisu postaw filozofów podejrzenia oraz okrojoną rekapitulację współczesnych – co bardziej krzykliwych – naturalistycznych krytyk kierowanych pod adresem religii. Osobie sięgającej po tę publikację nic nowego nie przyniesie – nie ma w tym tekście jasnego opowiedzenia się za jedną z możliwości, a raczej opis popularności stosowania argumentów z iluzji. Co więcej, artykuł ma charakter mocno subiektywistyczny, a autor nie stara się w nim dostrzec teoretycznych ograniczeń związanych z przyjmowaniem tego typu narracji. Pisanie o tym, że doświadczenie religijne pojmowane jako złudzenie jest silnie zakorzenione w zachodniej refleksji filozoficznej, można równie dobrze odwrócić, przytaczając na potwierdzenie antytezy, wachlarz filozofów jawnie występujących przeciw redukcjonizmowi. Czy to jednak wnosi cokolwiek nowego do dyskusji? Jednym z ciekawszych fragmentów artykułu Obirka jest ten, który poświęcono uwypukleniu w samych systemach religijnych sceptycyzmu dotyczącego tzw. doświadczeń religijnych. To bodajże najcelniejszy z kontrargumentów, jakie przytacza przeciw pozytywnemu odniesieniu się doświadczenia religijnego jako takiego Obirek, i najlepiej uwypuklony problem. Szkoda, że nie został szerzej rozwinięty, bowiem wyjście od krytyki sceptycyzmu kryjącego się w samym kodzie religii byłoby o wiele skuteczniejszą strategią polemiczną i w o wiele ciekawszy sposób rozłożyłoby akcenty późniejszej dyskusji z Gutowskim.
Jak przystało na publikację poświęconą problematyce filozofii religii, nie mogło oczywiście zabraknąć kwestii zła, która jest bodajże przykładem najbardziej jaskrawej polemiki zawartej na kartach „Kontrowersji”. Po jednej stronie mamy Jana Hartmana, który wykazując realność zła, wychodzi od krytyki twierdzeń metafizyki, traktującej zło jako tzw. „epifenomen braku”. Wytykając naiwność epistemologiczną polegającą na unikaniu akceptacji statusu kondycji ludzkiej i namacalnego doświadczenia zła stanowiącego współkonstytuujący warunek bycia elementem doświadczanej rzeczywistości, Hartman przechodzi do zaprezentowania pozytywnej koncepcji dialektycznej, w której zło pełni kategorię negatywności. I chociaż w tym artykule łatwo dostrzec iskry polemicznego ognia i zacięcie połączone z znamienitym doborem argumentów, to razi w nim kompletnie niepotrzebne nagromadzenie określeń dewaluujących podstawy metafizyki. O ile jestem w stanie zrozumieć krytykę i atak na rusztowania klasycznej metafizyki, o tyle nagminne wręcz używanie pojęcia „naiwny” i odmienianie przez wszystkie przypadki „niedojrzałości” w stosunku do metafizycznej siatki pojęciowej zwyczajnie razi. Jest zbędne, ponieważ rdzeń artykułu Hartmana broni się sam i wszelkie podobne wstawki – a jest ich trochę również w komentarzu do tekstu Marcina Hintza – wydają się po prostu niepotrzebne.
Na krytykę zasługują szczególnie uwagi końcowe Hartmana, które tchną próbą propagowania elitaryzmu etycznego jako wariantu moralności przeznaczonej dla ludzi racjonalnych i świadomych własnej skończoności i pozbawionych złudzeń (tj. oświeconych) co do fikcji miłosiernego Boga. Powiedzmy sobie prawdę – to najczystsza forma utopijnego myślenia, która lekceważy naturalną, tkwiącą immanentnie w człowieczeństwie próbę racjonalizowania doświadczenia własnej skończoności. Każdy naturalista walczący ze smokami powinien wziąć to pod uwagę i zastanowić się – patrząc na powszechność zjawiska potrzeby ostatecznego uzasadnienia zła – czy ten na wskroś intuicyjny mechanizm obronny można tak łatwo oblekać kategorią złudzenia. Poza tym Hartman traktuje religijne kody i tkwiące w nich twierdzenia jako wypowiedzi dosłowne, nijak nie starając się pokusić o ich osadzenie w kontekście bądź jakąkolwiek hermeneutykę. Posługiwanie się tym pojęciami jest nie tylko analogiczne, lecz wręcz intuicyjne i nie rości sobie pretensji do wyczerpywalności. Gwarantuję, że nikt w chrześcijaństwie nie pojmuje, co tak naprawdę oznacza to, iż Bóg jest wszechmocny, wcielił się bądź jest miłosierny. Sensy tych pojęć i ich zakres pozostanie rozmyty i przykładając do niego miarki naturalizmu, zawsze uzyskamy koniec końców obraz czystego infantylizmu. Hartman ma rację, gdy twierdzi, że pomiędzy filozoficznym konstruktem zwanym Absolutem a religijnym wyobrażeniem Boga zionie istna przepaść. Substancja nie wymaga chrztu, nie dba o liturgię niedzielną i również nie interesują jej reguły żywieniowych pokarmów, bowiem samo mówienie o „relacyjności” „woli” itp., w tym przypadku jest – łagodnie ujmując sprawę – wątpliwe. Lecz również Hintz ma rację, gdy komentując krytykę Hartmana, przywołuje problem naturalizmu i podkreśla względność zarówno pozycji teistycznej, jak i ateistycznej.
Przechodząc z kolei do tekstu wspomnianego Hintza, warto podkreślić w nim – w mojej opinii – uczciwe podejście do zagadnienia, które nie daje się łatwo zbyć, jak słusznie podkreślał Hartman, konceptem zła jako braku, pozoru. Hintz, wychodząc od oczywistości doświadczenia zła, nie ukrywa przed czytelnikiem, iż dla samej religii kwestia ta jest sprawą iście problematyczną. Autor stara się zatem wykazać, przypominając nowożytne próby usprawiedliwienia dobroci Boga, iż kwestia istnienia dobrego Boga religii abrahamowych i zła nie stoją ze sobą w jawnym wykluczeniu. Tu jednakże zaczyna się problem, bowiem w tekście Hintza zabrakło krytyki dialektycznej koncepcji Hartmana a to ona, stanowi najistotniejszy fragment artykułu. Sam jednakże, świadomy ograniczeń immanentnie tkwiących w tym zagadnieniu, nie proponuje ferowania banalnych rozwiązań ani przyjmowania strategii pocieszenia. Wracając do teologicznych prób artykulacji zła, wykazuje raczej na możliwość innego rozłożenia akcentów w tej kwestii, sugerując odejście od wyobrażeń dotyczących wszechmocy na rzecz partycypacji „Boga w cierpieniu”. Czy to – ujmijmy rzecz eufemistycznie – „rozwiązanie” mogłoby być satysfakcjonujące dla osoby niewierzącej bądź dla agnostyka z dystansem przypatrującemu się próbom szukania w warsztacie wyobrażeń religijnych racji dla zła? Poznawczo jest ono „miałkie” i raczej jeszcze bardziej komplikuje całe zagadnienie, a do jego ewentualnego przyjęcia można by nakłonić osoby już wierzące.
Równie intrygujące są rozdziały poświęcone religijnym przekonaniom, modlitwie oraz cudom, z czego tylko ten trzeci wydawać się może tak naprawdę kontrowersyjny, bowiem o ile w przypadku tekstów poświęconych zagadnieniu modlitwy teksty zarówno Zofii Rosińskiej, jak i Roberta Piłata mają w zasadzie charakter czysto techniczny i formalny, nie przesądzając o realności samego przedmiotu modlitwy, o tyle artykuł Adama Świeżyńskiego podejmujący próby scharakteryzowania fenomenu cudu od strony podmiotu doświadczającego wydaje się co najmniej dyskusyjny, co w sposób dobitny ukazał polemizujący z nim Arkadiusz Chrudzimski. Na szczególną uwagę zasługuje w dziale poświęconym klasycznemu problemowi istnienia duszy tekst Dariusza Łukasiewicza, który staje w obronie dualizmu, zaczynając swój wywód od krytyki twierdzeń fizykalizmu. Rozdział poświęcony zbawieniu również nie pozostawi czytelnika obojętnym, bowiem obydwie strony sporu – Tomasz Homa wysuwający propozycję dialogiczną i Roman Kubicki stawiający na afirmację skończoności – zawarły na łamach książki bardzo solidnie poprowadzone wywody.
Natomiast rozdział o tytule „Bluźnierstwo” stanowi w całym zbiorze istną perełkę. Każdego, kto kojarzy Tomasza P. Terlikowskiego tylko z zapiekłym publicystą, czeka pozytywne zaskoczenie, bowiem jego polemika z Zbigniewem Mikołejką nie nosi w sobie tonu moralizatorstwa. Stanowi raczej próbę wykazania, iż pojęcia mowy nienawiści z racji swego szerokiego zakresu semantycznego mogą w bardzo łatwy sposób stać się bronią obosieczną w dyskursie religijnym. Zresztą erudycyjny artykuł drugiej strony sporu nie musi być koniecznie odczytywany na zasadzie czystego przeciwstawienia. Mikołejko, wychodząc od afirmacji wolności ekspresji, wykazuje, jak w praktyce zachodnich, zsekularyzowanych społeczeństw, trudno kodyfikować bluźnierstwa rozumiane jako odstępstwa od religijnej reguły bycia. Wskazując na teksty religijne Starego Testamentu, ale również na pedagogikę ukrytą w antycznej religijności politeistycznej, Mikołejko podkreśla negatywną rolę wyobrażeń o mściwym, gniewnym Bogu/bogach, który/którzy oprócz fatalnego wpływu na kształtowanie etyczności pełni(ą) funkcję mitu kodyfikacyjnego mentalnej zbiorowości. Zresztą kwestia starotestamentowego obrazu Boga jako ponurego mściciela i problem chrześcijaństwa operującego pojęciem miłości powróci w ostatnim rozdziale książki wraz z dyskusją Jacka Hołówki i Anny Głąb. Wracając jednak do tekstu Mikołejki, warto zaznaczyć, iż autor, odwołując się do polskiej sfery publicznej oraz realiów naszego życia społecznego, wykazuje jałowość legislacyjnych zabiegów pragnących kodyfikować normy o charakterze obrazoburczym. Wieńczące publikację rozdziały poświęcone relacji między religią a etyką i religią a nauką również trzymają bardzo wysoki poziom, a polemika odnoszącą się do prób pogodzenia nauki z wierzeniami należy do jednych z ciekawszych miejsc „Kontrowersji”. Wydaje się, iż krytyka koncepcji grzechu pierworodnego prowadzona przez Wojciecha Sadego i próba obrony lektury tekstów religijnych z pozycji hermeneutycznych Stanisława Krajewskiego należą do jednych z ciekawszych momentów publikacji, nie tylko dlatego, iż dotykają bezpośrednio materii problematyki relektury religijnych tekstów. W obydwu artykułach motyw problematyki jest zarysowany niezwykle sugestywnie i pomimo kurtuazji żadna ze stron nie zamierza oszczędzać swojego antagonisty.
Oczywiście jak każda publikacja ta również ma swoje wady. Można łatwo napisać, czego w niej nie ma – a raczej kogo. W bogatej panoramie brakuje zdecydowanie Ireneusza Ziemińskiego, którego twórczość na polu filozofii religii jest powszechnie znana i doceniona. Rozumiem, że wszystkich zaprosić do tomu nie sposób, jednakże nieobecność autora „Metafizyki śmierci” traktuję jako minus. Oprócz tego – w mojej opinii – istotnego braku „Kontrowersje” to projekt godny ze wszech miar polecenia. Może wnieść nowy powiew w skostniały i nużący spór uprawiany z pozycji oblężonych twierdz, jaki odbywa się w przestrzeni publicznej. Spór, który nie wnosi nic ożywczego dla naszego myślenia i wyjaławia swym retorycznym poziomem zbiorową energię. Dodajmy: spór, którego przedmiotu nie rozumie w większości młodsze pokolenie, naocznie doświadczającego tego, że symboliczna przepychanka nijak nie odnosi się do materialnych podstaw ich życia.
Wielowątkowość książki, choć może onieśmielać, nie jest w żadnym wypadku minusem – rozmach zamysłu kompozycyjnego został tu połączony z rzeczowością wystąpień i precyzją argumentacji, co dotyczy znamienitej większości zawartych w tomie tekstów. Publikacja może być z powodzeniem wykorzystywana do analizy na zajęciach akademickich, lecz jej lekturę polecałbym pod rozwagę nie tylko filozofom. Książka ta wydaje się doskonałym przyczynkiem do prywatnego wyrabiania sobie zdania w kwestiach z pogranicza wiary. Równie dobrze może otworzyć coraz większe grono odbiorców na poważną stronę omawianych zagadnień. Pozostaje sobie tylko życzyć, żeby takich projektów realizowano więcej.
LITERATURA:
Junke D.: „Transcendencja i sekularyzacja. Motywy religijne we współczesnych amerykańskich serialach telewizyjnych”. Kraków 2018.
Mariański J.: „Sekularyzacja. Desekularyzacja. Nowa duchowość”. Kraków 2013.
Pietras H.: „Herezje”. Kraków 2019.
Polak M.: „Medytacje o ostatniej filozofii”. Kraków 2018.
„Religia wobec wyzwań współczesności z perspektywy nauk społecznych”. Red. I. Borowick, S. Grotowska, P. Stawiński. Warszawa 2018.
Sady W.: „Dzieje religii, filozofii i nauki. Od Eriugeny do Mikołaja z Kuzy”. Kęty 2014.
Sloteridjk P.: „W cieniu góry Synaj”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2014.
Taylor Ch.: „A Secular Age”. Cambridge, MA 2007.
Zielińska K.: „W walce o hegemonię? Religia w polskiej sferze publicznej na przykładzie debat sejmowych”. Kraków 2018.
Nie bez powodu jedna z najważniejszych prac ostatniej dekady dotycząca sekularyzacji rozpoczyna się od znamiennego pytania: „Jak to jest możliwe, że około 1500 roku w zasadzie niemożliwym było w zachodnim społeczeństwie nie wierzyć w Boga, podczas gdy w roku 2000 wielu z nas uważa to nie tylko za proste, co wręcz nieuniknione?” (Taylor 2007: 25) Moment, w którym religia była w Europie tlenem wypełniającym każdą głoskę z alfabetu codzienności, minął bezpowrotnie, a stało się to na długo przed krytyką platonizmu i słynnym wypowiedzeniem przez Nietzschego frazy o „śmierci Boga”. Potęga religijna i polityczno-społeczna instytucjonalnego monolitu wyobrażeń – pobudzana konwulsyjnymi ruchami różnej maści odnowicieli i reformatorów, popędzana przegranymi inkwizycjami i targana burzliwymi ruchami kolejnych rewolucji politycznych poprzeplatanych gospodarczymi przemianami infrastruktury społecznych światów – topniała niemiarodajnie. Homogeniczne pola zaświatów nadwątlały kolejne fale naukowych odkryć i rewolucyjnych paradygmatów intelektualnych, z czego najczęściej wspominany jest XIX-wieczny darwinizm. Moce mobilizacji społecznej gorliwości za pomocą religijnego słownika sukcesywnie, choć niechętnie ustępowały pola swym odwiecznym, niepokornym towarzyszom – polityce, sztuce i filozofii. Wielu już głosiło, iż los religii jest przesądzony.
Gdy po krwawym XX-wieku, zwanym stuleciem utopii, przychodziła szumnie zapowiadana era horyzontalnej akumulacji kapitału, masowej indywidualności i afirmacji wolnego rynku, religijność miała miarowo dogasać. Wraz z paradygmatem neoliberalnego zwieńczenia historii arena świata miała przypominać tabelę wzrostu akcji pod tytułem „globalizacja” z bogatym pakietem usypiającym ideologiczne partykularyzmy, a jej rzetelni akcjonariusze mieli na własne oczy doświadczać tego, jak kolejne społeczne monstra ulegają laicyzacji czerpiąc garściami z nektaru wolności. Wraz z zejściem ze sceny historii wielkich projektów ideologicznych, również eschatologie winny dogorywać, ustępując miejsca krytycyzmowi, zaś sama religia miała nieodwołanie spocząć tam, gdzie paradygmat neoliberalny wyznaczył miejsce podobnie nieokiełznanym, irracjonalnym światopoglądom i fetyszom – w sferze prywatnej. Jednakże rzekomy „koniec historii” się nie ziścił – rozsadziły go rozrastające się nierówności, traumy, resentymenty i zwyczajna intelektualna duchota projektu. Nieliczni spostrzegli, że wraz z końcem utopii, przyszedł także koniec wiary w naiwne wersje oświecenia. Ku wyraźnemu niezadowoleniu niektórych, w postoświeceniowym układzie polityczno-społecznym stara, dotkliwie poobijana religia nie skryła się pokornie w prywatach domowych diaspor, które – nachalniej od transcendencji – okupuje obecnie inny modus transgresji, porno (zob. Polak 2018). I choć świat płytkiej metafizyki konsumpcjonizmu przeorientowuje ślady tradycyjnych rytuałów ascetycznych i religijnie motywowanych wyrzeczeń na immanentne reżimy autodyscypliny i dbania o ciało/siebie, to religia wciąż stanowi potężny katalizator emocji i arsenał społecznych wyobrażeń. Być może – podobnie jak kapitalizm – stała się dla większości kulturowo tak przezroczysta/nieprzejrzysta, a jej melodia tak obca, że nowina, jaką ze sobą wnosi, nie jest zdolna już łatwo pobudzić w nas szczerego zdziwienia? To jedna z możliwych odpowiedzi.
Filozofowie już dawno dostrzegli fiasko redukcjonistycznych koncepcji sekularnych, czego przykładem jest korekta postawy Jürgena Habermasa, zaangażowanie intelektualne Giorgia Agambena, obszerne traktaty Petera Sloterdijka czy nawet krytyczne wzmożenie Slavoja Žižka i uprawiany przez niego ironiczny atak na neopogański charakter współczesności. Pomimo tego, iż Nietzscheańska „śmierć Boga” stała się – podobnie jak psychoanaliza – bladym towarzyszem odczarowanej samoświadomości większości mieszkańców euroatlantyckiego świata, kody i symbole religijne dalej rezonują w kulturze i odciskają się w zmedializowanej przestrzeni demokracji liberalnej (zob. Junke 2018). Dla esencjonalnie pojmowanego chrześcijaństwa typowo nowoczesne, subiektywistyczne podejście do religijności cechuje zawsze posmak herezji, bowiem w źródłowym znaczeniu tego słowa greckie haeresis oznaczało dosłownie „wzięcie dla siebie” jakiegoś części doktryny, bez konfrontacji tego z resztą wyznania wiary. Jednakże ta dwuznaczność jest cechą rozpoznawalną nowoczesności – naszego obecnego tlenu.
W Polsce, nabożeństwa, choć mniej tłumne i wyraźnie przerzedzone, mimo ponurych proroctw socjologów religii lat 60., mają się statystycznie nieźle. Może nie jest to okres ich świetności, ba, w sumie nie powinniśmy mówić nawet o jakiejkolwiek restauracji, pamiętając jeszcze przaśność wzmożenia religijnego lat 80. Jednak mimo nowoczesnej fali promieniowania subiektywizmu i podziemnych ruchów globalizacji zmiękczających kontury lokalnych narracji, neutralizujących niewzruszoność form i łamiących monologiczne dialekty rytuały trzymają się zadziwiająco nieźle. Czy mamy zatem do czynienia z jakąś autentyczną, nowoczesną formą powrotu do religii i redefinicją pola religijności, czy widoczne zainteresowanie filozofów religią to jedynie analiza mitopoetyckiej formy ucieczki stosowanej przed doświadczeniem rozproszenia i nadwątlonych tradycyjnych kodów społecznego zaciągania więzi?
Pomimo pochopnych konserwatywnych oskarżeń, fenomenu estetycznie pojętej nowoczesności będącej naszą grawitacją znaczeń, nie cechuje brak ciągłości, radykalne zerwanie, czy fundamentalne zapomnienie. Podobne schematy pojęciowe to relikty starych utopijnych bajek filozofów idei, którzy nie chcą zaakceptować dojmującej logiki ambiwalencji i uporczywie szturmują krainę bogini Clio projektami esencjonalnych obiektywizacji dziejów. Być może to właśnie stan ambiwalencji wywołany wzrastającą refleksyjnością i grą między dystansem a zaangażowaniem oraz uprzestrzennieniem doświadczanego czasu, wyrażającym się w zintensyfikowanym odczuciu przebywania w pochłaniającym historyczność „teraz”, sprawia, że życie wspólnotowe i jednostkowe, uwolnione wreszcie od rygorystycznej kumulatywnej przeszłości i teleologicznych wizji przyszłości, narażone jest nieustannie na zatapianie się w fantazmatycznych konstrukcjach i ich krytykę. Jeżeli w antropocentrycznym projekcie oświecenia chodziło o przełamywanie zależności od bytu przyrody przez doskonalenie panowania rozumu i krytykę dogmatu, tak obecnie mamy możliwość obserwowania refleksyjnych tendencji emancypacji tego, co przyrodnicze w nas samych. Ten ruch jest znamienny. Być może wszystko, co stałe, nie rozpuszcza się w powietrzu – jak wieszczył klasyk – lecz na mocy reżimu estetycznego podlega medializacji, teatralizacji i spektakularyzacji, przez co staje się nieodłączną składową postnaiwnej sceny bycia. Istnienia coraz częściej świadomego własnej kruchości i ulotności form, a mimo rytmu zawirowań codzienności, poszukującego wciąż konkretu i punktu ontologicznego zaczepienia. Religia spełnia właśnie tę rolę.
Chrześcijaństwo samo w sobie już od dawna nie może być budulcem przeżywania estetycznego codzienności narodowych wspólnot, bowiem doświadczenie nowoczesne cechuje dialektyka przenikania się scalania i dezintegracji, których skutkiem jest permanentna cyrkulacja i nieustanne zawieszenie pomiędzy potrzebą wyłuskania uniwersalnego sensu wymykającemu się logice dezaktualizacji a odczuciem nieprzystawalności uniwersalnych projektów do dynamiki spluralizowanych wspólnot. Pluralizacja zmodernizowanych społeczeństw i globalizacja, rodząc strukturalne doświadczenie braku ontologicznego bezpieczeństwa, sprawiają, iż w wypadku modernizujących się struktur i instytucji publicznych, gdzie religia przestaje pełnić funkcję społecznego spoiwa wyobraźni i zwornika komunikacji, wzrasta sproblematyzowanie kwestii przynależności wyznaniowej. Ruch ten, bardzo często odczytywany przez osoby wierzące jako tzw. utrata znaczenia religii i upadek wartości, paradoksalnie rzecz biorąc jest szansą dla fenomenu religijnego na nowe, mniej naiwne, choć dużo skromniejsze i autentyczniejsze życie. Z jednej strony, religia nie może już stanowić matrycy sensów wyjaśniających każde zjawisko, z drugiej jednakże strony, nie artykułując swych roszczeń do pierwszeństwa w sferach aksjonormatywnych nad innymi porządkami, przestaje odpowiadać swojej istocie. Pomimo iż nowoczesność – jak trzeźwo stwierdza Sloterdijk – pozwala wreszcie uwolnić się chrześcijaństwu od roli bycia protezą natury etnogenetycznej, wielu wciąż zdaje się zatrważającym fakt, iż została mimowolnie pozbawiona mocy w pełnieniu swojego starego jak świat zadania – tworzenia syntezy zbiorowości (zob. Sloterdijk 2014). Możemy nazwać za Charlesem Taylorem ten dwuznaczny dla religii fenomen współczesności składową „świeckiej epoki”, Habermasowskim postoświeceniem, Giddensowską refleksyjną modernizacją lub późną nowoczesnością Sloterdijka – w zależności od strategii zmienią się akcenty diagnoz, lecz ich wymowa posiada jeden wspólny mianownik. Droga do ponownego zalania rzeczywistości społecznej przez monolityczny religijny kod jest bezpowrotnie zamknięta. Po hermeneutycznym ruchu krytyki biblijnych tekstów, serii szkół filozofii podejrzeń, rozpoznań psychoanalizy i rewolcie w sferze fizyki i biologii przestaliśmy być religijnie naiwni.
Nie oznacza to bynajmniej, że nowoczesność to okres spełnionej demitologizacji, radykalnej sekularności, odczarowania lub zaniku wiary. Choć także to, że mamy szansę żyć w momencie historycznym i położeniu geograficznym, w którym nie wymaga się od nas, aby za coś umierać, nie jest oczywiście dla religijności bez znaczenia. Jeżeli migotliwy postmodernizm dokonał krytycznego rozpoznania braku ontologicznego bezpieczeństwa i rozwinął krytyki samoprzejrzystego podmiotu, przy okazji wskazując w pismach poświęconych kulturze na rolę estetycznej rewolty, to również sacrum, wraz z wzrastającym ekonomicznym zabezpieczeniem, uległo mentalnemu przesunięciu, stając się fascynacją nieprzeniknioną tajemniczością istnienia, a nie kompozytem zrytualizowanego systemu wierzeń (zob. Libiszowska-Żółtkowska 2018). To prawda, że tak lokowane sacrum straciło dawną moc wywoływania infernalnego strachu, a w treści dogmatyki – jak pokazują badania – wierzy jedynie niewielka garstka ankietowanych, lecz moralna ikonografia chrześcijaństwa wciąż dominuje nad rodzimym dyskursem publicznym, wiąże wyobraźnię, nazywa rzeczy, wytycza granice, zamyka tematy. Mimo iż nowoczesność wraz z całym asortymentem chcianych i niechcianych zjawisk rozproszenia i kruszenia homogenicznych struktur wdziera się do polskiej codzienności, nad kwestią religii ciąży grupowa niemożność wyjścia poza sentymentalny dyskurs „rejestru kremówkowego” i zdystansowania się wobec narosłych latami, popularnych mitologicznych klisz. Rozmyte pojęcie świeckości, jak i sama nieprzepracowana krytycznie religia sprawiają, iż obydwa terminy w polskiej debacie publicznej pozostają semantycznie „zaminowane”. Używa się ich o wiele częściej jako swego rodzaju „semantycznej pałki” na przeciwników, a nie istotne elementy dyskusji, które wymagają czegoś więcej niż zdobienie szyldów wyborczych programów.
Jedno wszak pozostaje pewne. Badania z ostatnich lat powinny dawać do myślenia. Społeczna siła perswazyjna słownika religii, jakkolwiek by nie zaklinać rzeczywistości, ewidentnie słabnie. Jakimi sztuczkami by tego przed sobą nie odpychać i jakich konserwatywnych zaklęć nie rzucać, dane z badań nie pozostawiają złudzeń (zob. Mariański 2013). Na mentalnej mapie wyobrażeń społecznych, na której wraz z rozwojem infrastruktury, migracją i pluralizacją życia społecznego dryfują akcenty aksjonormatywne, przesuwa się również niepostrzeżenie pozycja religii. Razem z nią poszerza się margines osób zdystansowanych od instytucji religijnych czy wręcz deklarujących się jako religii wrogie. A choć proces ten jest subtelny i mozolny, to jedno wydaje się bezsporne: religia w polu wyobraźni społecznej w Polsce zaczyna się indywidualizować, relatywizować, deklerykalizować. Hegemonia kościoła katolickiego, obecna jeszcze w dyskursie lat 90., to już pieśń przeszłości. Wierzący uważający inaczej są albo naiwni, albo zahipnotyzowani i nie wiadomo, czy zazdrościć im samozadowolenia i pewności, czy gładkich czół niepokrytych fałdami wątpliwości. Kto śledzi dyskursywne szlaki polskiego życia publicznego, tego nie zdziwi to, iż o wyznaniu rzymskokatolickim, dążącym do hegemonii moralnej w publicznej przestrzeni, na poważnie dyskutuje się albo niewiele, albo wcale. Wydaje się, jakby kwestia religii w rodzimym dyskursie była tak ściśle powiązana ze swoimi funkcjami narodowotwórczymi, że każda krytyczna deliberacja nad statusem relacji państwo-kościół zahaczała o zdradę stanu. Trzeba wyjść poza tę sytuację, nie tylko dla dobra ogółu, bowiem to kwestia zbyt ważna, by pozostawić ją samym kapłanom, i jednocześnie zbyt istotna dla dużych grup społecznych, by zbyć ją banalną, manichejską publicystyką.
Wydaje się, że odrodzenie zainteresowania filozofią religii jest najlepszym powodem, by przystać na poważną rozmowę o jej znaczeniu, miejscu i randze. Najnowszy tom z Biblioteki Przeglądu Filozoficznego poświęcony filozofii religii o podtytule „Kontrowersje” (pod redakcją Jacka Hołówki i Bogdana Dziobkowskiego), stanowi najlepszy przykład na to, że o religii nie tylko trzeba dyskutować otwarcie, ale można to robić bez popadania w żargon wywoływania infantylnej presji nawracania, wysnuwania pochopnych potępień i moralnego oburzenia. „Kontrowersje” to fenomenalna publikacja, dla której najlepszym określeniem byłby zwrot „panorama postaw” – niezwykle rzadko bowiem mamy okazję w jednym tomie znaleźć osoby o tak skrajnie różnych światopoglądach, a przy tym spierające się na godnym podziwu stopniu intelektualnej uczciwości.
Między polemikami.
Ramy książki rozłożone zostały na 13 rozdziałów, w których treści dyktują dobrane przez redaktorów kwestie problemowe – tezy wymagające jasnego opowiedzenia się za jednym z dwóch możliwych rozstrzygnięć. Do opracowania w sposób esencjonalny każdej z tez zaproszone zostały dwie osoby pełniące rolę obrońcy i przeciwnika danego twierdzenia. Z początku wydawałoby się, iż zaproszenie tak sporej grupy osób do współpracy uczyni ten ambitny projekt cokolwiek chaotycznym. Wrażenie takie wywołać może spis treści, w którym ukazuje nam się pełna lista zagadnień problemowych i krytyczne stanowiska autorów. Jednakże nic bardziej mylnego niż pierwsze wrażenie. Klarownie przeprowadzony zamysł redakcyjny, dbałość o przejrzystość kompozycyjną publikacji i wysoki poziom tekstów sprawiają, iż orientacja w zamyśle redaktorów staje się intuicyjna, a polemiki czyta się po prostu dobrze. Zacznijmy jednakże od podkreślenia wysokiego poziomu samej treści, który książka trzyma od pierwszej do ostatniej strony.
„Kontrowersje” otwierają zagadnienia z pogranicza szeroko rozumianej logiki, filozofii języka i filozofii analitycznej, gdyż dotyczą kwestii dowodzenia istnienia Boga, możliwości obiektywizacji pojęć i ich zakresów. Na uwagę zasługują wszystkie teksty, zarówno Marcina Tkaczyka, jak i Jacka Hołówki, Jana Woleńskiego oraz Jacka Wojtysiaka. Wypowiedzi cechuje nie tylko erudycja, lecz przede wszystkim umiejętność prezentowania wysoce specjalistycznych zagadnień z natury filozofii i ich klarownego naszkicowania. W całej publikacji, jak niemal w żadnej innej poświęconej filozofii religii, najbardziej wybija się charakter klarowności i jasności prowadzonych wywodów. Będąc w ryzach akademickiej polemiki, nikt nie schowa się za przyjmowanymi założeniami i zakulisowymi, teoretycznym rozstrzygnięciami. Każdy z wymienionych autorów, opisując własne ujęcie danego zagadnienia, otwarcie przyznaje się co do wyjściowo przyjmowanych założeń i pozycji, z jakich będzie zajmował się danym zagadnieniem.
Weźmy za przykład krytyczny komentarz Hołówki, odnoszącego się sceptycznie do przymiotów przypisywanych Bogu oraz do formalnego charakteru dowodu na istnienie tak zdefiniowanego „przedmiotu”. W tej wypowiedzi wyraźnie przeważa tendencja pragmatyczna i empiryczna – i Hołówka nie czyni z tego żadnego sekretu, na wejściu opowiadając się za wybraną przez siebie pozycją formalną, z której zamierza przypuścić krytykę. To samo odnosi się do tekstów pozostałych autorów, w sposób deklaratywny oznajmiających przyczyny, dla których obstają przy dedukowanych przez siebie rozwiązaniach. Bardzo dobitnie widać to na przykładzie polemiki Woleńskiego i Wojtysiaka odnoszącej się do logicznych aspektów ontologii, gdzie krytyce poddana zostaje sama możliwość „dowodzenia Boga”. Kto śledzi filozoficzne życie intelektualne z tej materii, doskonale zdaje sobie sprawę, że nie jest to pierwsza dyskusja obydwu autorów odnośnie tego zagadnienia. Woleński, wychodząc od krytyki przytaczanych przez Wojtysiaka teistycznych argumentów, zwraca uwagę na ich semantyczne ograniczenia, podkreślając zarówno ich materialne, jak i formalne braki. Priorytetem dla Woleńskiego jest bowiem wykazanie problematyczności „naukowości” samego dowodzenia istnienia Boga, a zatem spór obydwu filozofów przenosi się harmonijnie na obszar metodologii i przyjmowanych założeń. I chyba nie będzie przesadą, jeżeli ten polemiczny fragment „Kontrowersji” nazwiemy sporem metafizyki i naturalizmu.
Kolejnym zagadnieniem jest dział poświęcony doświadczeniu religijnemu, który – w mojej opinii – pomimo ogromnego potencjału okazuje się jedną z najsłabszych części publikacji. Zarówno Stanisław Obirek, jak i Piotr Gutowski pomimo przytaczania bardzo szerokiego spektrum problemów odnoszących się do możliwości „doświadczenia Boga” pozostają raczej zgodni co do problematyczności samego postulatu. O ile w przypadku Gutowskiego wywód zawiera jasno sprecyzowaną tezę oraz wyraźnie wytyczone wiązki argumentacyjne wskazujące na możliwość sensownego używania tego typu sformułowań, o tyle artykuł polemiczny Obirka odnoszący się do problematyki religii jako złudzenia nosi charakter niemal wyłącznie „kronikarski”. Nie jest to wywód najeżony argumentacyjnymi tropami, poprowadzony od początku do końca w sposób syntetyczny. Artykuł przypomina raczej skrypt z zapisu postaw filozofów podejrzenia oraz okrojoną rekapitulację współczesnych – co bardziej krzykliwych – naturalistycznych krytyk kierowanych pod adresem religii. Osobie sięgającej po tę publikację nic nowego nie przyniesie – nie ma w tym tekście jasnego opowiedzenia się za jedną z możliwości, a raczej opis popularności stosowania argumentów z iluzji. Co więcej, artykuł ma charakter mocno subiektywistyczny, a autor nie stara się w nim dostrzec teoretycznych ograniczeń związanych z przyjmowaniem tego typu narracji. Pisanie o tym, że doświadczenie religijne pojmowane jako złudzenie jest silnie zakorzenione w zachodniej refleksji filozoficznej, można równie dobrze odwrócić, przytaczając na potwierdzenie antytezy, wachlarz filozofów jawnie występujących przeciw redukcjonizmowi. Czy to jednak wnosi cokolwiek nowego do dyskusji? Jednym z ciekawszych fragmentów artykułu Obirka jest ten, który poświęcono uwypukleniu w samych systemach religijnych sceptycyzmu dotyczącego tzw. doświadczeń religijnych. To bodajże najcelniejszy z kontrargumentów, jakie przytacza przeciw pozytywnemu odniesieniu się doświadczenia religijnego jako takiego Obirek, i najlepiej uwypuklony problem. Szkoda, że nie został szerzej rozwinięty, bowiem wyjście od krytyki sceptycyzmu kryjącego się w samym kodzie religii byłoby o wiele skuteczniejszą strategią polemiczną i w o wiele ciekawszy sposób rozłożyłoby akcenty późniejszej dyskusji z Gutowskim.
Jak przystało na publikację poświęconą problematyce filozofii religii, nie mogło oczywiście zabraknąć kwestii zła, która jest bodajże przykładem najbardziej jaskrawej polemiki zawartej na kartach „Kontrowersji”. Po jednej stronie mamy Jana Hartmana, który wykazując realność zła, wychodzi od krytyki twierdzeń metafizyki, traktującej zło jako tzw. „epifenomen braku”. Wytykając naiwność epistemologiczną polegającą na unikaniu akceptacji statusu kondycji ludzkiej i namacalnego doświadczenia zła stanowiącego współkonstytuujący warunek bycia elementem doświadczanej rzeczywistości, Hartman przechodzi do zaprezentowania pozytywnej koncepcji dialektycznej, w której zło pełni kategorię negatywności. I chociaż w tym artykule łatwo dostrzec iskry polemicznego ognia i zacięcie połączone z znamienitym doborem argumentów, to razi w nim kompletnie niepotrzebne nagromadzenie określeń dewaluujących podstawy metafizyki. O ile jestem w stanie zrozumieć krytykę i atak na rusztowania klasycznej metafizyki, o tyle nagminne wręcz używanie pojęcia „naiwny” i odmienianie przez wszystkie przypadki „niedojrzałości” w stosunku do metafizycznej siatki pojęciowej zwyczajnie razi. Jest zbędne, ponieważ rdzeń artykułu Hartmana broni się sam i wszelkie podobne wstawki – a jest ich trochę również w komentarzu do tekstu Marcina Hintza – wydają się po prostu niepotrzebne.
Na krytykę zasługują szczególnie uwagi końcowe Hartmana, które tchną próbą propagowania elitaryzmu etycznego jako wariantu moralności przeznaczonej dla ludzi racjonalnych i świadomych własnej skończoności i pozbawionych złudzeń (tj. oświeconych) co do fikcji miłosiernego Boga. Powiedzmy sobie prawdę – to najczystsza forma utopijnego myślenia, która lekceważy naturalną, tkwiącą immanentnie w człowieczeństwie próbę racjonalizowania doświadczenia własnej skończoności. Każdy naturalista walczący ze smokami powinien wziąć to pod uwagę i zastanowić się – patrząc na powszechność zjawiska potrzeby ostatecznego uzasadnienia zła – czy ten na wskroś intuicyjny mechanizm obronny można tak łatwo oblekać kategorią złudzenia. Poza tym Hartman traktuje religijne kody i tkwiące w nich twierdzenia jako wypowiedzi dosłowne, nijak nie starając się pokusić o ich osadzenie w kontekście bądź jakąkolwiek hermeneutykę. Posługiwanie się tym pojęciami jest nie tylko analogiczne, lecz wręcz intuicyjne i nie rości sobie pretensji do wyczerpywalności. Gwarantuję, że nikt w chrześcijaństwie nie pojmuje, co tak naprawdę oznacza to, iż Bóg jest wszechmocny, wcielił się bądź jest miłosierny. Sensy tych pojęć i ich zakres pozostanie rozmyty i przykładając do niego miarki naturalizmu, zawsze uzyskamy koniec końców obraz czystego infantylizmu. Hartman ma rację, gdy twierdzi, że pomiędzy filozoficznym konstruktem zwanym Absolutem a religijnym wyobrażeniem Boga zionie istna przepaść. Substancja nie wymaga chrztu, nie dba o liturgię niedzielną i również nie interesują jej reguły żywieniowych pokarmów, bowiem samo mówienie o „relacyjności” „woli” itp., w tym przypadku jest – łagodnie ujmując sprawę – wątpliwe. Lecz również Hintz ma rację, gdy komentując krytykę Hartmana, przywołuje problem naturalizmu i podkreśla względność zarówno pozycji teistycznej, jak i ateistycznej.
Przechodząc z kolei do tekstu wspomnianego Hintza, warto podkreślić w nim – w mojej opinii – uczciwe podejście do zagadnienia, które nie daje się łatwo zbyć, jak słusznie podkreślał Hartman, konceptem zła jako braku, pozoru. Hintz, wychodząc od oczywistości doświadczenia zła, nie ukrywa przed czytelnikiem, iż dla samej religii kwestia ta jest sprawą iście problematyczną. Autor stara się zatem wykazać, przypominając nowożytne próby usprawiedliwienia dobroci Boga, iż kwestia istnienia dobrego Boga religii abrahamowych i zła nie stoją ze sobą w jawnym wykluczeniu. Tu jednakże zaczyna się problem, bowiem w tekście Hintza zabrakło krytyki dialektycznej koncepcji Hartmana a to ona, stanowi najistotniejszy fragment artykułu. Sam jednakże, świadomy ograniczeń immanentnie tkwiących w tym zagadnieniu, nie proponuje ferowania banalnych rozwiązań ani przyjmowania strategii pocieszenia. Wracając do teologicznych prób artykulacji zła, wykazuje raczej na możliwość innego rozłożenia akcentów w tej kwestii, sugerując odejście od wyobrażeń dotyczących wszechmocy na rzecz partycypacji „Boga w cierpieniu”. Czy to – ujmijmy rzecz eufemistycznie – „rozwiązanie” mogłoby być satysfakcjonujące dla osoby niewierzącej bądź dla agnostyka z dystansem przypatrującemu się próbom szukania w warsztacie wyobrażeń religijnych racji dla zła? Poznawczo jest ono „miałkie” i raczej jeszcze bardziej komplikuje całe zagadnienie, a do jego ewentualnego przyjęcia można by nakłonić osoby już wierzące.
Równie intrygujące są rozdziały poświęcone religijnym przekonaniom, modlitwie oraz cudom, z czego tylko ten trzeci wydawać się może tak naprawdę kontrowersyjny, bowiem o ile w przypadku tekstów poświęconych zagadnieniu modlitwy teksty zarówno Zofii Rosińskiej, jak i Roberta Piłata mają w zasadzie charakter czysto techniczny i formalny, nie przesądzając o realności samego przedmiotu modlitwy, o tyle artykuł Adama Świeżyńskiego podejmujący próby scharakteryzowania fenomenu cudu od strony podmiotu doświadczającego wydaje się co najmniej dyskusyjny, co w sposób dobitny ukazał polemizujący z nim Arkadiusz Chrudzimski. Na szczególną uwagę zasługuje w dziale poświęconym klasycznemu problemowi istnienia duszy tekst Dariusza Łukasiewicza, który staje w obronie dualizmu, zaczynając swój wywód od krytyki twierdzeń fizykalizmu. Rozdział poświęcony zbawieniu również nie pozostawi czytelnika obojętnym, bowiem obydwie strony sporu – Tomasz Homa wysuwający propozycję dialogiczną i Roman Kubicki stawiający na afirmację skończoności – zawarły na łamach książki bardzo solidnie poprowadzone wywody.
Natomiast rozdział o tytule „Bluźnierstwo” stanowi w całym zbiorze istną perełkę. Każdego, kto kojarzy Tomasza P. Terlikowskiego tylko z zapiekłym publicystą, czeka pozytywne zaskoczenie, bowiem jego polemika z Zbigniewem Mikołejką nie nosi w sobie tonu moralizatorstwa. Stanowi raczej próbę wykazania, iż pojęcia mowy nienawiści z racji swego szerokiego zakresu semantycznego mogą w bardzo łatwy sposób stać się bronią obosieczną w dyskursie religijnym. Zresztą erudycyjny artykuł drugiej strony sporu nie musi być koniecznie odczytywany na zasadzie czystego przeciwstawienia. Mikołejko, wychodząc od afirmacji wolności ekspresji, wykazuje, jak w praktyce zachodnich, zsekularyzowanych społeczeństw, trudno kodyfikować bluźnierstwa rozumiane jako odstępstwa od religijnej reguły bycia. Wskazując na teksty religijne Starego Testamentu, ale również na pedagogikę ukrytą w antycznej religijności politeistycznej, Mikołejko podkreśla negatywną rolę wyobrażeń o mściwym, gniewnym Bogu/bogach, który/którzy oprócz fatalnego wpływu na kształtowanie etyczności pełni(ą) funkcję mitu kodyfikacyjnego mentalnej zbiorowości. Zresztą kwestia starotestamentowego obrazu Boga jako ponurego mściciela i problem chrześcijaństwa operującego pojęciem miłości powróci w ostatnim rozdziale książki wraz z dyskusją Jacka Hołówki i Anny Głąb. Wracając jednak do tekstu Mikołejki, warto zaznaczyć, iż autor, odwołując się do polskiej sfery publicznej oraz realiów naszego życia społecznego, wykazuje jałowość legislacyjnych zabiegów pragnących kodyfikować normy o charakterze obrazoburczym. Wieńczące publikację rozdziały poświęcone relacji między religią a etyką i religią a nauką również trzymają bardzo wysoki poziom, a polemika odnoszącą się do prób pogodzenia nauki z wierzeniami należy do jednych z ciekawszych miejsc „Kontrowersji”. Wydaje się, iż krytyka koncepcji grzechu pierworodnego prowadzona przez Wojciecha Sadego i próba obrony lektury tekstów religijnych z pozycji hermeneutycznych Stanisława Krajewskiego należą do jednych z ciekawszych momentów publikacji, nie tylko dlatego, iż dotykają bezpośrednio materii problematyki relektury religijnych tekstów. W obydwu artykułach motyw problematyki jest zarysowany niezwykle sugestywnie i pomimo kurtuazji żadna ze stron nie zamierza oszczędzać swojego antagonisty.
Oczywiście jak każda publikacja ta również ma swoje wady. Można łatwo napisać, czego w niej nie ma – a raczej kogo. W bogatej panoramie brakuje zdecydowanie Ireneusza Ziemińskiego, którego twórczość na polu filozofii religii jest powszechnie znana i doceniona. Rozumiem, że wszystkich zaprosić do tomu nie sposób, jednakże nieobecność autora „Metafizyki śmierci” traktuję jako minus. Oprócz tego – w mojej opinii – istotnego braku „Kontrowersje” to projekt godny ze wszech miar polecenia. Może wnieść nowy powiew w skostniały i nużący spór uprawiany z pozycji oblężonych twierdz, jaki odbywa się w przestrzeni publicznej. Spór, który nie wnosi nic ożywczego dla naszego myślenia i wyjaławia swym retorycznym poziomem zbiorową energię. Dodajmy: spór, którego przedmiotu nie rozumie w większości młodsze pokolenie, naocznie doświadczającego tego, że symboliczna przepychanka nijak nie odnosi się do materialnych podstaw ich życia.
Wielowątkowość książki, choć może onieśmielać, nie jest w żadnym wypadku minusem – rozmach zamysłu kompozycyjnego został tu połączony z rzeczowością wystąpień i precyzją argumentacji, co dotyczy znamienitej większości zawartych w tomie tekstów. Publikacja może być z powodzeniem wykorzystywana do analizy na zajęciach akademickich, lecz jej lekturę polecałbym pod rozwagę nie tylko filozofom. Książka ta wydaje się doskonałym przyczynkiem do prywatnego wyrabiania sobie zdania w kwestiach z pogranicza wiary. Równie dobrze może otworzyć coraz większe grono odbiorców na poważną stronę omawianych zagadnień. Pozostaje sobie tylko życzyć, żeby takich projektów realizowano więcej.
LITERATURA:
Junke D.: „Transcendencja i sekularyzacja. Motywy religijne we współczesnych amerykańskich serialach telewizyjnych”. Kraków 2018.
Mariański J.: „Sekularyzacja. Desekularyzacja. Nowa duchowość”. Kraków 2013.
Pietras H.: „Herezje”. Kraków 2019.
Polak M.: „Medytacje o ostatniej filozofii”. Kraków 2018.
„Religia wobec wyzwań współczesności z perspektywy nauk społecznych”. Red. I. Borowick, S. Grotowska, P. Stawiński. Warszawa 2018.
Sady W.: „Dzieje religii, filozofii i nauki. Od Eriugeny do Mikołaja z Kuzy”. Kęty 2014.
Sloteridjk P.: „W cieniu góry Synaj”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2014.
Taylor Ch.: „A Secular Age”. Cambridge, MA 2007.
Zielińska K.: „W walce o hegemonię? Religia w polskiej sferze publicznej na przykładzie debat sejmowych”. Kraków 2018.
„Filozofia religii. Kontrowersje”. Red. Jacek Hołówka, Bogdan Dziobkowski. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2018 [seria: Biblioteka Przeglądu Filozoficznego].
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |