Prawomocność nowożytności

Wiele w poprzednim stuleciu uczyniono, by uzasadnić, że stale przesuwająca się przed oczami współczesność (nowoczesność) to nieznośny objaw dziejowego wypalenia. Że to kolejny, z pewnością jeden z ostatnich rozdziałów księgi pod tytułem „koniec Zachodu”. Umieszczano przy tym kipiące od znaczenia i sensu lepsze czasy poza granicami dostępnymi – parafrazując jednego z długiej listy kapłanów wyczerpania – ostatniemu człowiekowi. Początkowo retoryki katastrofizmu zawisły nad Zachodem razem z dojmującym u elit poczuciem odchodzenia arystokratycznej formy polityczności, bądź – jak powiedziałby Witkacy – nadejściem dominacji szarości. Będąc uczciwym wobec niedalekiej zaszłości, przyznać trzeba, iż nie było trudno znaleźć pretekstów dla podobnych zapatrywań chłodzących optymizm wobec tłumów. Polityczna codzienność Europy XX wieku zdawała się intuicyjnie popychać myślicieli ku takim narracjom, ukazując w morzu krwi ofiar politycznych behemotów fiasko prometeizmu i ostateczny krach oświeceniowych nadziei. Nie bez powodu Nietzscheańska metafora „śmierci Boga” dorobiła się na przestrzeni „wieku skrajności” tak zawrotnej kariery. Pasowała zarówno do totalitaryzmów maszynowo produkujących śmierć w imię ahistorycznych wizji lepszego życia, jak i przedwojennej gorączki europejskich społeczeństw borykających się z dekadentyzmem, żądnych przeżycia wojennej przygody. Leżała jak ulał również na obrazie pozimnowojennego neoliberalizmu fetyszyzującego konsumpcję w obłaskawionym komfortem społeczeństwie socjaldemokratycznym, gdzie zabezpieczony byt generował stan łagodnego odrętwienia, pozbawiając obywateli wyzwań dzięki odsunięciu z bliskiego horyzontu za pomocą techniki kaprysów świata przyrody.

Ławka krytyków nowoczesności rosła, a wraz z nią pęczniała liczba kryzysogennych pól, sprawiając z czasem, że w tzw. Kryzysie znalazło się niemal wszystko – ekonomia, suwerenność, tożsamość, demokracja, klimat, rodzina, edukacja, religia. Nawet globalizacja, jeszcze nie tak dawno fetyszyzowana bez krytycznego zająknięcia, okazałą się kolejnym projektem cierpiącym na permanentną niedoczynność. Nie dziwi zatem, że wymogło to na sporej części filozofów przyjęcie detektywistycznej manii poszukiwania zapomnianych krynic witalności.

Jedną z naczelnych narracji zmierzchu gromadzącą w ubiegłym stuleciu spore audytorium była z pewnością wielotomowa Heideggerowska tyrada o dziejach zapomnienia bycia, która nowoczesnymi środkami krzepiła konserwatywne przekonanie o nowożytnym zakłóceniu ludzkiego przebywania przy źródłowości zagadki istnienia. Romantyczna opowieść mistrza z Niemiec, streszczająca się w odezwie do współczesnych – przychodzicie za późno na bogów i za wcześnie na Istnienie – lokowała oazę zatraconej źródłowości doświadczenia w poetyckich frazach presokratyków. Jej późniejszy – równie naiwny – profetyzm stanowił już tylko oznakę porażki idealistycznego metaprzekonania o dotarciu do źródłowości uwięzionej w skończoności egzystencji. Gdyby ująć romantyczną podwalinę tej myśli od strony temporalnej, można by z powodzeniem uznać, że Heideggerowskie wyczekiwanie bogów i walka z nowożytnością były jedną z ostatnich wielkich, estetycznych prób przerzucenia pomostu nad przepaścią rozpościerającą się między ograniczonym czasem życia jednostki a, dokuczliwie rozszerzającym się na skutek odkryć naukowych, geologicznym czasem świata.

Zgoła podobną inspirację wygrania z dojmującą teraźniejszością można odnaleźć u Nietzschego. „Filozofia Nietzschego sytuuje się w przedpolu myślenia usuwającego problemy w ten sposób, że wyznacza warunki, w których nie można ich już postawić. Ale trick polegający na tym, że w miejscu nowych odpowiedzi umieszcza się wolę mocy, a historię zmian obsady kończy się przekreśleniem samego schematu, którego formalną stałość zmiany te zakładają, rzucił jedynie ostrzejsze światło na to, co chciał unicestwić. Dać sobie samemu historię, która czyni wolnym od historii albo potwierdza jedynie teraźniejszość, nie podając jej w wątpliwość, oznaczałoby niejako wystąpienie z historii i zrzucenie z siebie jej ciężaru – to marzenie wciąż powraca, także pod pseudonimem »bycia«, które przez swoje nadejście ma zdemaskować całą historię jako swoje zapomnienie” (s. 171).

Jedno było wszak pewne – trzeba dokonać wielkiego sądu nad nowożytnością, która wybrała aktywizm samostanowienia rozumu zamiast podmiotowej odbiorczości i nasłuchu bycia. Tylko w ten sposób uzyskamy możliwość unifikacji jednostkowego doświadczenia, które w nowoczesności jest stale podmywane przez furię zanikania i panowanie techniki. Poza Heideggerem strategii krytycznych było oczywiście wiele, niemalże tyle samo, ile ponurych esejów o technice maszynowo produkowanych w latach 50. i 60., bynajmniej niekwapiących się zawsze o podjęcie autokrytycznego namysłu nad stosowanymi w nich retorycznymi technikami demonizowania techniki. Inni, jak chociażby Carl Schmitt, zepsucia nowożytności dopatrywali się w zerwaniu ciągłości z formalnym systemem polityczno-prawnym średniowiecza. W nowożytnych korzeniach filozofii politycznej gnieździło się wywłaszczenie strukturalne, niepomne wielkiego długu pojęciowego względem średniowiecza, polegające na przeniesieniu kategorii teologicznych na grunt prawny. Już w 1922 roku w „Teologii politycznej” rozbrzmiewa słynne zdanie: „Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne” (Schmitt 2000: 60).

Nie jest zatem dziełem przypadku, iż wraz ze wzrostem krytycznej fali względem legitymizacji nowożytności poręczną bronią okazała się przeszczepiona z socjologii kategoria sekularyzacji. Na gruncie licznych historiozofii – w tym korowodzie znajduje się jeden ze zdolniejszych uczniów Heideggera, Karl Löwith – nowożytna idea postępu mogła ukazać się już tylko jako niepełnoprawna w swej istocie, zeświecczona eschatologia. Zdaniem Löwitha ukrywająca się w nowożytnych narracjach dziejowych (Hegel, Marks, Comte, Condorcet) wizja postępu zastępuje judeochrześcijańską Opatrzność i wydziedzicza eschatologię nadziei, przybierając zamaskowano- zsekularyzowaną formę spełnienia w historii. Oznacza to, iż nowożytność wraz ze swym ideałem samopotwierdzenia człowieka poprzez autotechniczne zdolności, nie będąc w istocie szczera wobec głoszonych w jej obrębie deklaracji „nowości”, jest wielką uzurpacją subiektywnego rozumu. „Fakt, że chrześcijańskie saeculum stało się świeckie, stawia historię nowożytną w paradoksalnym świetle: jest ona chrześcijańska z pochodzenia i antychrześcijańska w rezultacie” (Löwith 2002: 196).

Problem legitymacji nowożytności i pojęcie sekularyzacji nie są zatem niewinnymi semantycznymi kategoriami bądź elementem metodologicznej dywagacji akademickiej, lecz w pełni realnym sporem o władzę wyobraźni nad teraźniejszością. Jak słusznie zauważa Paulina Sosnowska, ogniskiem sporu o nowożytność są historiozoficznych narracjach nie tyle fakty, bowiem co do nich panuje zgoda, lecz ich interpretacje i status naszej obecnej samowiedzy (zob. Sosnowska 2013). Liczne próby dyskredytacji nowożytności przestają dziwić, jeśli uznać za jej spełnienie XX-wieczne barbarzyństwo, karmiące się m.in. ideami postępu. Problem tego typu narracji polega jednakże na tym, iż dokonują one subiektywnego rzutowania wydarzeń na rozszerzoną i przez to nieprecyzyjną kategorię nowożytności, wyjmując z niej powstałe w konkretnym historycznym kontekście idee.

Co więcej, historiozoficzne próby cierpią na swoiste substancjalne uproszczenie narracyjne ujawniające się w samych pojęciach, jak np. „uświatowienie świata”, desakralizacja itp. Już w punkcie wyjścia zakładają, że istnieje jakiś miarodajny epokowo sens historii, który można uznać za matrycę dogodną zarówno dla przeszłości, jak i przyszłości. Z tej perspektywy takim dominującym wyobrażeniem jest obraz średniowiecza jako duchowego paradygmatu sensu bądź związanego z nim bezpośrednio chrześcijaństwa, które traktuje się przy podobnych dziejowych opowieściach bardzo często ahistorycznie. Takim próbom dyskredytacji nowożytności, z niebywałą erudycją wypowiedział intelektualną wojnę Hans Blumenberg, z pewnością jeden z najważniejszych i zarazem najoryginalniejszych niemieckich filozofów minionego stulecia. Po niespełna 53 latach od pierwszego wydania „Die Legitimität der Neuzeit”, dzięki tytanicznej pracy Tadeusza Zatorskiego, „Prawowitość epoki nowożytnej” cumuje w naszym dorzeczu językowym w zasłużonej Bibliotece Współczesnych Filozofów PWN. I jest to wydarzenie wielkiej wagi – tym translatorskim gestem domykamy rodzimą recepcję filozofii XX wieku, wikłając się bezpośrednio w spór o nowożytność i pozycję chrześcijaństwa, który dla współczesnego, rozchwianego tożsamościowo i politycznie społeczeństwa ma – wbrew pozorom – znaczenie przemożne.

Sekularyzacja, chrześcijaństwo i nowożytność

„Prawowitość epoki nowożytnej”, podobnie jak ma to miejsce w przypadku „Pracy nad mitem”, to drobiazgowa, naszpikowana dygresjami i erudycją polemiczna rozprawa, która wychodzi od rozbiórki zastanych przekonań. Pierwsza część rozprawy zaczyna się dość niepozornie. Główny temat oscyluje wokół zdyskredytowania popularnie używanego konceptu „sekularyzacji”, pod którym ukrywa się najczęściej retoryka zeświedczczeń o proweniencji substancjalno-religijnej. Na czym rzecz polega? Streszczając ponad 700-stronicowy, drobiazgowy wywód autora „Paradygmatów dla metaforologii”: na czoło oczywiście wybija się krytyka substancjalnego ładunku ukrytego w kategorii sekularyzacji, stosowanej zarówno przez Löwitha, jak i Schmitta. Otóż ta z pozoru neutralna kategoria opisu wprowadza historiozoficzne założenie polegające na tym, iż treść rzekomo zsekularyzowana jest w istocie efektem prostej transformacji niepomnej swego źródłowego odniesienia. Mówiąc jeszcze inaczej: w długiej liście zarzutów względem ukrytego w sekularyzacji historiozoficznego wymiaru kwestia substancjalizacji dziejów polega na prostym przełożeniu tego, co rzekomo źródłowe, na to, co zsekularyzowane. W przypadku Löwitha cały koncept sekularyzacji – zdaniem Blumenberga – wychodzi od arbitralnych założeń. W myśl jego rozumienia dziejów Zachodu skutkiem nowożytnego uświatowienia dziejów zbawienia jest idea postępu, która bezprawnie przejmuje na własny użytek dawne transcendentne odniesienie i lokuje je w nieskończoności. Tymczasem w uznaniu Blumenberga nie możemy mówić o transpozycji eschaton-postęp, bowiem różnice między obydwoma fenomenami są do siebie niesprowadzalne.

Po pierwsze, eschaton chrześcijański zakłada faktyczny kres, pewnego rodzaju finalizm, który swe źródło czerpie z mocy nieprzydzielonych jednostkom. Zdaniem Blumenberga pierwotne chrześcijaństwo nasączone apokaliptyczną bliskością paruzji wytwarza niemożliwość afirmacji teraźniejszości jako wizji permanentnego, kumulatywnego doskonalenia. Tak rozumiany nowożytny postęp nie zawiera w sobie punktu dojścia, jakiegoś spełnienia, z którego można by – niczym z lotu ptaka – dopatrzeć się teleologicznych ram całego procesu dziejowego. Finalizm – jak broni Blumenberg aspiracji nowożytnych – nie zawiera się w dziejach, co chroni etycznie podmioty, bowiem gdyby uznać, iż historia ma w sobie do odkrycia immanentny telos, to w wypadku powołania się na jego trop ludzką podmiotowość można by potraktować już tylko jako środek jego urzeczywistnienia. Po drugie, problematyczna jest sama kwestia nowożytnego wychylenia w przyszłość jako pewnej sfery nadziei w zestawieniu z ostatecznością eschatonu. Zdaniem filozofa o tak rozumianym wektorze można mówić jedynie w pierwotnych formach chrześcijaństwa, jednakże są tu pewne istotne różnice jakościowe, bowiem postęp w rozumienia nieskończoności nowożytnej nie projektuje żadnego spełnienia, zakładając kumulatywne trwanie. Jego metaforycznej figurze bliżej do linii prostej, której logika wygrywana jest ad infinitum: „Również nieskończony postęp mediatyzuje wszelką teraźniejszość w interesie jej przyszłości, odbiera jednak podstawę wszystkim roszczeniom absolutnym. Ta idea postępu najbardziej jeszcze spełnia wymóg jednego regulatywu, który może uczynić historię znośną z ludzkiego punktu widzenia, regulatywu, zgodnie z którym wszystkie działania muszą być pomyślane tak, by człowiek nie stawał się jedynie środkiem. Gdyby to eschatologia lub mesjanizm były substancjalnym punktem wyjścia dla nowożytnej świadomości historii, to byłaby ona trwale i nieuchronnie określona przez wyobrażenie celu” (s. 48). Po trzecie, wizja Löwitha zakłada ahistoryczną formę chrześcijaństwa, ukazuje je jako pozbawioną dynamiki, niesproblematyzowaną, gotową formację intelektualną. Tymczasem aby zrozumieć, dlaczego substancjalizacja kategorii pojęciowych jest błędna, należy – zdaniem Blumenberga – inaczej spojrzeć na to, co zwykliśmy uznawać za epokowe przełomy. To z kolei wymaga – w uznaniu filozofa – zupełnie innego potraktowania nie tylko roli samych pojęć, jak i chrześcijaństwa. Na czym rzecz polega? Otóż doszukując się genezy jakiejś istotowej zmiany epokowej, należy porzucić ahistoryczny schemat zakładający przejście od treści oryginalnych do zdeprawowanych na rzecz skupienia się funkcjonalności, którą wyraża tzw. zmiany obsady (Umbesetzung).

Z racji tego, że przełomy epokowe nigdy nie zaczynają się w jakimś historycznym punkcie zero, kumulowane odpowiedzi na pytania, które udzielała dana epoka, stają się naturalnym gruntem wyjściowym dla nowych formacji intelektualnych. Zdaniem Blumenberga nie ma tu zatem mowy o „wrogim przejęciu”, „zerwaniu” bądź „deprawacji”, lecz raczej o ciążeniu starych odpowiedzi i metafor nad nowym doświadczeniem, które nie może znaleźć w dziedziczonych epokowo ramach satysfakcjonujących form artykulacji: „Ciągłość historii ponad progiem epokowym polega na trwaniu nie substancji ideowych, lecz hipoteki problemów, która wciąż na nowo nakazuje wiedzieć to, co już kiedyś wiedziano. (…) Dlatego nowożytność najwyraźniej nie mogła odmówić odpowiedzi na pytanie o całokształt dziejów. W tym sensie historiozofia jest próba udzielenia odpowiedzi na średniowieczne pytanie za pomocą środków dostępnych w czasach pośredniowiecznych” (s. 63-64). Zmiana epokowa nie usuwa zatem wcześniejszego myślenia, lecz poddaje je daleko posuniętej reinterpretacji w taki sposób, że krzepnący w jej obszarze problemowym obraz świata nie przystaje już do ram poprzedniczki oferującej wachlarz zgranych odpowiedzi. Według Blumenberga przed takim fenomenem kontyngencji stanęło właśnie chrześcijaństwo, które wypełniło stare formy zgotowane przez antyczną hipotekę problemów nowymi treściami. Tu jednym z ulubionych przykładów filozofa, kilkakrotnie przywoływanym na kartach „Prawowitości epoki nowożytnej”, jest chrześcijańska wizja zbawienia, która wykrystalizowała się w zetknięciu Ojców Kościoła z filozofią grecką i jej wizją uszczęśliwiającej kontemplacji zarezerwowanej dla życia w pełni filozoficznego. Tylko – jak pisze Blumenberg – przejęcie przez apologetów kategorii greckiej filozofii mogło uwiarygodnić chrześcijaństwo wobec świata jako formację rozwiązującą dziedziczoną hipotekę problemów. Jednakże w uznaniu Blumenberga sukces chrześcijaństwu udało się osiągnąć poprzez sprytny manewr historyzacji eschatologii, która wywołana była rozczarowaniem z powodu braku powtórnego przyjścia Pana: „Chrześcijaństwo bardzo późno przypisało sobie zainicjowanie nowej fazy dziejów. Nieprzezwyciężalną w tym przeszkodą była jego eschatologiczna niechęć do historii i wynikająca z niej przynajmniej ahistoryczność” (s. 580).

Na czym rzecz się zasadza? Otóż Blumenberg, wyraźnie nawiązujący w swej demistyfikacyjnej strategii dotyczącej chrześcijaństwa do Franza Overbecka, proponuje następującą interpretację narodzin chrześcijaństwa jako nowotestamentowej doktryny dostosowującej się do uparcie trwającego świata: na skutek braku decydującego wydarzenia w pismach Pawłowych i Janowych następuje przesunięcie zbawczych wydarzeń z niedalekiej przyszłości na przeszłość. „(…) historyzacja eschatologii u Pawła, a jeszcze wyraźniej u Jana dokonuje się przez ogłoszenie, że decydujące wydarzenia zbawcze już zaszły. Zdaniem Pawła sąd miał się co prawda dopiero odbyć, ale »uniewinnienie« przez boskim trybunałem zagwarantowane zostało już tym, którzy przez chrzest i wiarę włączyli się w śmierć krzyżową, a przez to utracili tożsamość obarczonych winą. (…) Przepracowanie rozczarowania eschatologicznego miało zatem w swej zasadniczej tendencji na celu nie tylko wyjaśnienie zwłoki, uzyskanie jakiegoś nowego nieokreślenia w czasie, lecz także przeniesienie wydarzeń zbawczych w przeszłość i wytworzenie wynikającego z nich, tyle, że wciąż jeszcze »wewnętrznego« poczucia pewności” (s. 56-57).

Co wydaje się istotne dla narracji zmiany epokowych progów u Blumenberga, to wyraźny nacisk położony przez filozofa na ich wewnętrzny rozpad. Mówiąc inaczej: na występowanie w ramach danej epoki tendencji odśrodkowych, które ujawniają niedające się przykryć szczeliny problemowe. I tym sposobem, w odróżnieniu od wizji sądu ostatecznego, który – używając poetyckiego sformułowania – niweczy ambicję świata, nowożytna idea postępu rodziła się nie w nadziei, jak się potocznie sądzi, lecz w strachu. O co chodzi Blumenbergowi, gdy mówi o strachu? Otóż w uznaniu filozofa nowożytny nacisk na samostanowienie nie jest bezpodstawną uzurpacją – jak sądzą krytycy nowożytności – lecz konsekwencją późnoscholastycznego woluntaryzmu. Nowożytność rodziła się w momencie, w którym nominalistyczny zwrot intelektualny doprowadzający wszechmoc Boga do rangi naczelnej zasady i nieobliczalnej potęgi, odebrał wiarygodność dogmatycznym roszczeniom teologii, podkopując tym samym tradycyjne umocowanie kondycji ludzkiej ofiarowanej zbawieniu: „Świat jako czysty fakt urzeczowionej wszechmocy, jako demonstracja nieograniczonej suwerenności woli wymykającej się wszelkim pytaniom – owo wykorzenienie prawa choćby tylko do postawienia problemu oznaczało, że świat przynajmniej dla człowieka nie posiadał żadnego dostępnego porządku” (s. 208). W obliczu uwypuklenia absolutnej dowolności Boga gaśnie relacyjne zakotwiczenie podmiotu na planie stworzenia, niknie hierarchia stworzeń i rośnie lęk wobec własnej znikomości. To właśnie owa znikomość z narastającej i coraz bardziej dokuczliwej wszechobecności materii czyni potrzebę samopotwierdzenia ludzkiego, które stanie się podstawowym rysem nowożytności.

Co więcej, drzemiące w chrześcijaństwie stałe zagrożenie recydywą gnozy, poszukującej fundamentalnej odpowiedzi na pytanie o występowanie w świecie zła, nie mogło dłużej pozostawać satysfakcjonujące w koncepcji grzechu pierworodnego, któremu najdobitniejszy wyraz dał św. Augustyn, lokując winę w dziedzicznej przeszłości. Zdaniem Blumenberga stale powracająca problematyka zła, będąca nieustannym zagrożeniem dla doktryny chrześcijańskiej, nie została przez chrześcijaństwo przezwyciężona. Dopiero nowożytność, ustalając wektor w przyszłość, uwalnia podmiot od ciężaru prawiny za upadek stworzenia, wymagając odpowiedzialności skalibrowanej na przyszłość. Co więcej, taktyka obarczenia za zło stworzenia w znacznej mierze człowieka i multiplikowanie teoretycznych zabiegów mających osłonić Boga przed podejrzeniem o współodpowiedzialność za zepsucie kosmosu stymuluje niezdolność do wejścia na nowożytną drogą samoutwierdzenia podmiotu. Dopiero gdy poruszony woluntaryzmem absolutyzm teologiczny rozerwał na dobre chybotliwy pakt fides-ratio, ujawniło się, iż to sama transcendencja przestaje być gwarantem ładu. Mówiąc inaczej: Bóg uznany za potentia absoluta przestaje być gwarantem racjonalności, zaś człowiekowi, wobec deregulacji immanentnego ładu, pozostaje praktyka rosnącej materializacji przyrody, dokonywanej poprzez sprawdzanie jej możliwości.

Zamiast podsumowania

Nie ma zatem w apologetyce epoki nowożytnej stosowanej przez Blumenberga rozumienia jej jako brutalnego cięcia, startowego nie-miejsca, z którego nowożytność miałaby wyprowadzać swoje novum. To, co w tym streszczeniu myśli Blumenberga istotne, to wyłaniający się w ogniu polemiku obraz chrześcijaństwa jako nieprawego kandydata do „monoprawdy” dziejów. Żadna epoka nie rodzi się z siebie samej, choć myśliciele, których uznajemy za sztandarowy przykład nowożytników, nie raz programowali swoje systemy jako tzw. nowe początki. Problem uzurpacji nowożytności do bycia uznaną za istotny fenomen, a nie blady cień średniowiecznego christianitas, zasadza się na niekwestionowanej oryginalności tej epoki i optyki, którą generowała i generuje dalej. To, co prymarne w narracji Blumenberga, to przebijanie się wyraźnego nacisku na funkcjonalno-pragmatyczną wykładnię antropologii. W myśl tej szkoły myślenia nowożytność, poprzez doskonalenie autotechnicznych zdolności człowieka, o wiele lepiej zdaje egzamin legitymizacji, niż ma to miejsce w przypadku form przednowożytnych. Oczywisty jest również dla niemieckiego myśliciela fakt, że kwantytatywne przyspieszenie technicznych zdolności sprzyjających samoutwierdzeniu człowieka ma swoje janusowe oblicze, polegające na odzieraniu świata ze znaczenia. To właśnie jedna z cen, jaką przychodzi zapłacić za poszerzenie samowiedzy. Faktyczna apologia nowożytności nie rozgrywa się zatem w zaproponowanej przez nią licznych historiozofiach, lecz przez uwypuklenia odmienności konstruowanej ogólnej formy antropologicznej, wyczulającej podmiot na podjęcie osobistego wysiłku w zmaganiu z otaczającą rzeczywistością. Można do niezwykle bogatej myśli Blumenberga postawić sporo pytań. Jednym z nich – mimo zapewnień myśliciela – jest niepokojąca całą nowożytność kwestia zła, dla którego nie znajduje się artykulacji po odsunięcie koncepcji opatrzności. Nie chodzi oczywiście o to, aby udawać, że wraz z opatrznością zło nabiera ram sensotwórczych – wręcz przeciwnie. Chodzi raczej o uwzględnienie wciąż niedającego się łatwo zbyć metafizycznego dylematu, który pod wpływem dowartościowania autotechnicznych mocy ludzkich zamiatany jest pod dywan z metką przedawnienia. To oczywiste, że metaforologiczna taktyka odpowiedzi oscylowałaby wokół artykułowania funkcjonalności nowych metafor o wiele lepiej obsługujących wyobrażenia współczesnych. Jednakże tu ujawnia się naczelny paradoks, leżący u spodu takiego sposobu myślenia. Skoro historyczny proces nieustannie się przekształca, skąd możemy mieć pewność, że przyjęte mniej więcej w ostatnich 400 latach wyobrażenia o akumulacji nie okażą się jedynie kolejną hipoteką problemową.

To zaledwie jeden z przykładów z hipoteki problemów pozostawionych przez chrześcijaństwo – i pomimo robienia dobrej miny do technologicznej gry akumulacji wciąż dotkliwe spychanych na ubocze. Kwestią problemową jest także przekonanie filozofa o tym, że pewne pytania nie są uniwersalne i pozostają jedynie zależne od obrazowo-metaforycznej otuliny epoki. Oczywiście niektóre pytania mają taki charakter, zwłaszcza te z zakresu nauki, których mitologiczną naiwność ujawniły badania empiryczne. Problem polega na tym, iż Blumenberg istotnie poszerza krąg owych pytań. Tu właśnie radykalny funkcjonalizm wydaje się jedną z największych trudności narracji filozofa: „Określonych pytań nie stawia się już po nowym przełomie, a odpowiedzi udzielone na nie kiedyś jawią się czystą dogmatyką, fantastyczną redundancją. Sugestywnym przykładem jest to, że nie zawsze stawiano pytanie o nieśmiertelność i najwyraźniej nie zawsze będzie się je stawiać; gdy po niewoli babilońskiej przeniknęła ona do tekstu biblijnego, stała się aż po jej postulat u Kanta dla każdego systemu zastępującego inny dającym się wielorako przeobrażać, ale obligatoryjnym składnikiem obsady” (s. 579). Kolejnym problemem u Blumenberga jest niedocenienie ruchu reformacji, polegające na niedowartościowaniu jej udziału w formowaniu się nowożytności. Wydaje mi się, iż Charles Taylor w „Secular Age”, dowartościowując przekształcenia w łonie protestantyzmu i ich wpływ na nowożytność oraz to, co nazywa „afirmacją życia codziennego”, dokonuje o wiele sprawiedliwszego rozłożenia akcentów niż Blumenberg, który w znacznym stopniu skupia się na nominalizmie i atomizmie.

Niemniej nie odbiera to w żadnej mierze wartości temu imponującemu studium napisanemu z rozmachem i wyraźną troską o to, by docenić wkład dziesiątków pokoleń nowożytnych badaczy, zapewniających świat oddalający nas od brutalnej wizji darwinowskiej walki o byt. To także zaproszenie do wielkiej polemiki i stałej relektury, bowiem dzieła niemieckiego filozofa wymagają wzmożonego skupienia. Nie jest to rozprawa w klasycznym tego słowa znaczeniu, lecz gęsty od dygresji i niuansów korpus uwag, starający się w gąszczu traktatów i systemów teoretycznych wyeksponować stałe dominanty myślenia generowane przez nowożytność. Myślenia, którego – czy tego chcemy, czy nie – jesteśmy dziećmi. Współczesne chrześcijaństwo także, nawet jeżeli pod narracją o jakościowej niezmienności tradycji obecnie kłopotliwie ukrywa przed samym sobą trud pozycjonowania się we współczesności, co dostrzegamy w braku eksponowania pewnych doktrynalnych wątków eschatogennych, stanowiących wcześniej jeden z naczelnych ciężarów doktryny.

LITERATURA:

Blumenberg H.: „Paradygmaty dla metaforologii”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2017.

Blumenberg H.: „Praca nad mitem”. Przeł. K. Najdek, M. Herer, Z. Zwoliński. Warszawa 2009.

Klemczak S.: „Ordo temporis. »Sekularyzacja« jako kategoria historiograficzna”. W: „Problemy religijne Europy nowożytnej i współczesnej. Red. J. Drabina. Kraków 2007.

Löwith K.: „Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów”. Przeł. J. Marzęcki. Kęty 2002.

Overbeck F.: „Finis christianismi. Wybór pism”. Przeł. T. Zatorski. Warszawa 2014.

Schmitt C.: „Teologia polityczna i inne pisma”. Przeł. M. A. Cichocki. Kraków 2000.

Sosnowska P.: „Spór o prawomocność epoki nowożytnej”. W: „Mit, metafora, sekularyzacja. Wprowadzenie do filozofii Hansa Blumenberga”. Red. R. Marszałek. Warszawa 2013.

Zatorski T.: „Wywłaszczona teologia? Hansa Blumenberga obrona nowożytności”. „ Kronos” 2013, nr 2.

Hans Blumenberg: „Prawowitość epoki nowożytnej”. Przeł. Tadeusz Zatorski. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2019 [seria: Biblioteka Współczesnych Filozofów].