ArtPapier

„Kto szuka tylko zbudowania, kto ziemską różnorodność swojego istnienia i myśli chce przesłonić mgłą i pragnie czerpać nieokreśloną przyjemność z tej nieokreślonej boskości, niech rozejrzy się, a bez trudu znajdzie gdzieś indziej dla siebie coś, o czym będzie mógł mówić z entuzjazmem, i sposób, by się tym pysznić. Ale filozofia musi wystrzegać się chęci być budująca” (Hegel 2010: 18).

„W pewnym odległym zakątku wszechświata wśród migotu niezliczonych systemów słonecznych była sobie raz gwiazda, na której mądre zwierzęta wynalazły poznanie. Była to chwila największej pychy i największego zakłamania w »dziejach świata>« – ale też tylko chwila. Po kilku tchnieniach natury gwiazda wystygła i mądre zwierzęta wymarły” (Nietzsche 2008: 143).

„Gdziekolwiek spotkamy przedstawicieli naszego gatunku, zawsze zdradzają oni rysy istoty skazanej na surrealistyczne wysiłki. Kto szuka ludzi, znajdzie akrobatów” (Sloterdijk 2014: 21).

Czarne łabędzie w „kryształowym pałacu” – długi wstęp dla wszystkich i dla nikogo

Zgodnie z logiką klikalności powinienem zacząć tekst od czegoś mocnego. Tytuł z wyszukiwanym key word i ironiczną tezą już mam. Od dawna dojrzewa we mnie przekonanie, że wzrastająca cyfrowa nadprodukcja informacji, drugorzędnych publikacji i trzecioligowych ośrodków akademickich potrafi działać o wiele skuteczniej na stłoczenie myśli w infosferze niż sito cenzury w PRL. Oprócz tego typowo nowoczesnego paradoksu, podkopującego pozłacane strony bezsprzecznych zalet rozrostu sieci międzyludzkiej komunikacji, noszę w sobie również, jak wielu mi niepodobnych, ziarno piśmiennej przekory. Kiełkuje, zwłaszcza gdy obserwuję spóźnione i przedwczesne reakcje wybudzania się z psychopolitycznej nostalgii wywołanej podmuchami historii, brutalnie wdzierającymi się do cieplarnianego interioru księstw siły nabywczej, którym stała się postimperialna Europa. Z pozoru nie powinno dziwić, że wraz z pękaniem szklanych ścianek kryształowego pałacu ważone na co dzień dobrobytem i ironią mity zaczynają coraz prężniej zrywać się mieszczanom z łańcucha chłodnej racjonalności. Wracając na usługi najdawniejszych bóstw ludzkiej historii, wczorajsi dekadenci, beztroscy kpiarze i rzesze mikroanarchizmów zdają się odwracać nerwowo wzrok od ołtarza, na którym być może przyjdzie nam złożyć kolejną ofiarę z wolności – niepodzielnej hegemonii, ostatniej, bezdyskusyjnej bogini współczesnego człowieka Zachodu. Tron tego bóstwa stwarza sięgająca archetypicznych ciemności potrzeba zwierzchniego bezpieczeństwa, którą według nowożytnego programu metapolitycznego gwarantować ma nowoczesny „Lewiatan”. Dlaczego akurat przywołuje niemal na samym początku tytuł pracy Thomasa Hobbesa? Być może dlatego, że ten tworzony w epoce wojen religijnych traktat należał do grona pierwszych nowożytnych dzieł refleksji filozoficzno-politycznej, w których sercu teorii i praktyki politycznej zagościła kwestia nagiego życia i jego obrony. Może rację ma Roberto Esposito, gdy odwołując się do aktualności samozachowania życia jako naczelnej kategorii nowoczesności, stwierdza, że to nie odsądzana od czci i wiary nowoczesność powołała tę kategorię do życia, lecz rosnący problem ochrony życia powołał do życia nowoczesność (zob. Esposito 2015).

Nie będę specjalnie odkrywczy, gdy stwierdzę, że kategorii samozachowania nowożytność – mimo różnych wypaczeń – na ogół schlebiała niezmiernie, wynosząc ją z czasem do naczelnej pozycji refleksji metapolitycznej. Czym był ostatni wielki mit „końca historii”, jeśli nie skromnym hołdem akumulacji i reprodukcji tego-samego, składanym w pozornie nieważkim, postpolitycznym świecie nastawionym na teraźniejszość i konsumpcję, gdzie byt historyczny nie miał mieć rzekomo już nic nowego do zaoferowania (zob. Chwedoruk 2018)? Pandemia, rozumiana jako stan wyjątkowy zarządzany przez władzę w „ciele politycznym” – ta stara fraza ukorzeniona w średniowiecznym sztafażu pojęć Corpus Christi już zdradza wielkie uwikłania biopolityczne – to chwila napięcia wyrażająca się w węzłowym spleceniu dwóch skrywanych tendencji nowożytnych: rosnącej polityzacji życia i, groźnej zwłaszcza po doświadczeniach XX stulecia, biologizacji polityki. Jeżeli filozofia – jak twierdzi przywoływany przez włoskiego myśliciela Deleuze – jest praktyką tworzenia pojęć adekwatnych do zdarzeń, to nie powinno nas dziwić, że większość filozofów polityki wypowiada się dziś raczej w tonie sceptycyzmu, zatrącającym o daleko posunięty gorzki antropologiczny pesymizm, korzystając ze zestawu słów: zmierzch, dogorywanie, wygasanie…

Repertuar rodem z cyklu galwanizacji trupa (Starego Kontynentu), poza efekciarstwem, jest bogaty jedynie w swej intelektualnej ubogości. W istocie podtrzymuje tylko narcystyczną martwotę, której znamienita część intelektualistów zachodnich ulegała przez ostatnie dekady. Pytaniem prawdziwie filozoficznym i zarazem politycznym nie jest kwestia ślepego bicia w oczywistą dla większości atrofię narcystycznej kultury zachodniej. Pytaniem realnym jest sprawa możliwości rewitalizacji thymotyki, poruszona przez Petera Sloterdijka w książce „Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice”, a wyrażająca się w lapidarnej formule: czy odciążeni od trudu zawodowego zmagania się z oporem materii mieszkańcy „kryształowego pałacu” (Unii Europejskiej/bogatej Północy/Euroatlantyku/Zachodu) zdolni są – po rozproszeniu przez naukowców morowego powietrza – do ponownego samoobciążenia? Myślenie docelowe niemieckiego filozofa ustawia diagnoza wyjściowa nowoczesności: „Nowoczesna cywilizacja nie polega już tak bardzo na »wychodzeniu ludzkości z zawinionej bezproduktywności«, lecz na ciągłym dopływie niezasłużonej obfitości energii do przestrzeni przedsiębiorczości i przeżyć” (Sloterdijk 2011a: 281). Jeżeli odpowiedź na zadane powyżej pytanie brzmiałaby negatywnie – czyli, mówiąc w skrócie, Europejczycy nie są w stanie reaktywować ethosu dumy i wspaniałomyślności, ulegając dalszemu rozmyciu w płaskim egoizmie, to rola pandemii sprowadzałaby się tylko do ujawniania kolejnych pęknięć na pokrywie „Titanica” (znów: Starego Kontynentu). Intelektualnej wyobraźni zostałoby tylko cierpliwe opisywanie fatalnego kursu na dno, rejsu, podczas którego prędzej czy później wszyscy zaczną rzucać się do ograniczonej liczby szalup. Gdzieś w tle takiej diagnozy mielibyśmy zatem powrót do ponurej podbudowy Hobbesowskiej antropologii politycznej, wyrażającej się w formule bellum omnium contra omnes [wojna wszystkich ze wszystkimi]. Kwestia rozstrzygnięcia sprawy cywilizacyjnej i przekroczenia norm byłaby zatem tylko odraczaniem, a myśl krytyczna miałaby za zadanie gotować się na widmo chaosu i widowiskowego upadku…

Najlepiej zatem, gdybym rozpoczął tekst od jakiejś skonsolidowanej niesamowitości, jaskrawej kanonady apokaliptycznych wyroków lub moralno-duchowego apelu o zasięgu ogólnoplanetarnym. Warto przypomnieć sobie, że jeszcze nie tak dawno zimnowojenni intelektualiści określający się jako humaniści – niczym rekolekcyjni kapłani – lubowali się w podobnych odezwach. Do niedawna podobne manifesty budziły tylko politowanie dla naiwności przejętego mówcy, jeżeli w ogóle ktokolwiek potrafił traktować moralne odezwy mędrców bez domieszki gorzkiej ironii. Pomimo fetyszyzacji uniwersalizmów rosnące góry śmieci i wzrastająca sprzedaż broni dość brutalnie weryfikują donośny ton ze wzniosłych hymnów do sumień. Jak dobitnie pokazuje szarzyzna codzienności, ludzkość pozostaje póki co dla podobnych apeli adresatem tyle niepewnym, co wyraziście krnąbrnym. Sądzę jednakże, że ekologia zdobywająca w ostatnim dziesięcioleciu na znaczeniu – wraz ze wzmacniającym się strukturalnym pesymizmem stającym się dominującym stanem samowiedzy ludzi Zachodu – przydałaby się również sferze pisanio-myślenia. Dlatego też zamiast odwoływać się do witalistycznych teorematów z użytego w tytule opus magnum Oswalda Spenglera, pozwolę sobie utrzymać wstęp w reżimie małej „prywaty”. Trzeba będzie mi zaplątać się w sieć gęstą od paradoksów najróżniejszej skali, bowiem nikt chyba już nie wątpi, że mania diagnozowania kryzysów w kulturze nowoczesnej zamiast wykształcenia odporności doprowadziła do stanu, w którym tym, co łączy wyczerpanych zarazą krytyków, filozofów polityki i myślicieli geopolitycznych, jest ich wspólnotowo podzielana, polityczna i wyobrażeniowa bezsilność.

Z powodu pandemii dziennikarstwo i publicystyka zostały postawione w sytuacji linoskoczka, który na napiętej do granic możliwości linie musi starać się uczciwie balansować między dwiema zwodniczymi skrajnościami, wyrażającymi się w hasłach: „czegoś takiego jeszcze nie było” a „nihil novi, zarazy były od zawsze”. O ile dostrzeżenie w czymś banalnym rzeczy nadzwyczajnych – jak pisze Pierre Bourdieau – wynika z najnormalniejszego w świecie braku wiedzy, o tyle niedziwienie się rzeczami samymi w sobie zdumiewającymi musi budzić słuszne podejrzenie o brak wyczucia na dziejowy niuans (zob. Bourdieu 2012). Powinniśmy przyznać bez oporu, że scena, w której komunistyczny reżim o gigantycznych przewinach dotyczących łamania elementarnych praw człowieka, udzielający – rozdmuchanej w deklarację RODO i walkę o kulturowe równouprawnienie płci – starej Europie humanitarnego wsparcia w postaci maseczek, przejdzie do historii. Będzie z pewnością traktowana jako jeden z kluczowych obrazów, niemalże symptom, w kilku warstwach interpretacyjnych ukrywający pola, poprzez które przezierała kondycja świata Zachodu.

Historyczne porównania, jak wiedzą wszyscy kwalifikowani historycy, są ryzykowne, niepełne, a bez dodania akademickiego „ale” ostatecznie pozostaną zwodnicze. Przez ostatni miesiąc około trzy czwarte ludzkości pozostało w domach, popadając mimowolnie w stan psychopolitycznego odrętwienia. Wielu wydaje się, że świat wstrzymał oddech. Jednakże wbrew znudzonym reakcjom mieszkańców sfer dobrobytu, którzy możliwością pozostawania w kwarantannie odcinają jeden z licznych kuponów od własnej zamożności, reszta świata nie śpi. Dawno nie mieliśmy możliwości doświadczyć bardziej namacalnej lekcji kruchości gospodarczo-politycznego ładu niż w momencie zamieszania wokół produkcji maseczek i związanej z tym europejskiej bezradności. Sytuacja niedoboru wyświetliła janusowe oblicze globalizacji, uwydatniając strategiczne znaczenie międzykontynentalnych łańcuchów dostaw. W punktach zwrotnych – a w takowy właśnie weszliśmy – z różnym refleksem orientujemy się, że nasze słownictwo z alfabetu codziennych przyzwyczajeń i wyobrażeń o świecie i o nas samych traci swoje dotychczasowe odniesienie, a to, co wydawało się wczoraj wiecznotrwałe i zwyczajne niczym wdech powietrza – do tej pory poddawane bezrefleksyjnemu procesowi nieustannej reprodukcji – zostaje na zawsze wytrącone ze statusu spowszedniałej oczywistości. Cóż innego wyraża słynna fraza Hamleta: „The time is out of joint” (Shakespeare 2002: 64), jeśli nie nieciągłość doświadczenia, którego – dosłownie i w przenośni – doznaje Szekspirowski bohater na skutek nagłej odmiany własnego losu? Tłumaczący tę frazę Maciej Słomczyński jako „czas zwichnięty” – jak celnie wskazuje Małgorzata Grzegorzewska, nawiązując do zestawienia abstrakcyjnej idei czasu i fizycznego bólu wywołanego przemieszczeniem się kości („out of joint”) – uwypukla sytuację człowieka „oślepionego ciemnym światłem prawdy o własnej nędzy i nagości. Całe istnienie zostaje wówczas w okamgnieniu wywrócone do góry nogami” (Grzegorzewska 2018: 101-102). Nie wgłębiając się w wielowarstwowość jednej z najsłynniejszych europejskich tragedii, a jedynie pozostając na naskórkowej literze tej sceny, czyż nie mamy wrażenia, że przykryte w teatrze codziennego samozadowolenia biopolityczne podłożone świata zachodniego ujawnia właśnie swą, misternie okrywaną dotąd, przygodność?

Pandemia w kontekście strukturalnym nie odkrywa niczego z ułomności zachodniego świata nieważkiego kapitalizmu i jego indywidualistycznych społeczności, o czym najwięksi filozofowie europejscy nie pisaliby i nie mówili publiczne przez ostatnie dekady. Jeżeli czegoś możemy być pewni – obserwując powrót do łask negatywnych utopii o globalnej katastrofie – to tego, że o ile XX wiek przyniósł nam wielką pokorę wobec metapolitycznych wizji przyszłości, o tyle zamknięcie przyszłości wyrażające się rekonstrukcyjną nostalgią i grzęźnięciem w retrotopicznej wszechteraźniejszości jedynie uprawdopodobniło pełzające zanikanie witalności Starego Kontynentu. Wobec panoszącej się zarazy raczej większość z nas zdążyła dostrzec już janusowe oblicze przerostu usług nad produkcją materialną, zmieniające centra europejskich miast w chaotyczne parki rozrywki zapewniające konsumentom końca historii dopływ stałego komfortu wrażeń. Zapewne trochę inaczej patrzymy już na szklarniano-konsumpcjonistyczny byt przeciętnego mieszkańca Europy, ten postheroiczny turystyczny żywot pozbawiony realnych wyzwań, na który kiedyś tak pomstował Nietzsche, a który w tak bezpardonowy sposób atakuje od dwóch dekad Sloterdijk.

Czy zalecana przez autora „Krytyki cynicznego rozumu” reaktywacja thymotejskiej strony człowieczeństwa nie jest jedną z odpowiedzi na zahibernowany świat Starego Kontynentu, który po raz pierwszy w tak fundamentalny sposób od 1945 roku musi krytycznie spojrzeć na budowany cudzymi rękami materialny dobrobyt? Być może wątpimy w rzeczywistość jutra i w to, że będzie istniał świat po zarazie, podobnie jak coraz bardziej mglisty staje się dla nas świat sprzed zarazy. Większość z nas zdaje sobie doskonale sprawę z tego, że realne kryzysy cywilizacyjne, o których z poczuciem oswojonego dystansu czytaliśmy do tej pory w opracowaniach historycznych, wyciągają ze społeczeństwa cały wachlarz postaw, o którym opowiadały nam wnikliwie – przeważnie nieczytane – szkolne lektury, na czele z „Antygoną”. W jakiejś mierze rozumiem paraliż psychiczny i zacinanie się wyobraźni osób, które wobec rosnącego chaosu informacyjnego i rozbijaniu ich kolejnych codziennych mitów – w tym największego, czyli cichej obietnicy płynącej z przyzwyczajenia, że komfort życia jest przynależny im z natury – grzęzną w lęku. Jak pisał Timothy Snyder, uświadomienie sobie tego, że pod wpływem kryzysu możemy nie okazać się moralnie lepsi od Europejczyków z lat trzydziestych, budzi u nas naturalny niesmak (zob. Snyder 2015). Jednakże lekcja pokory prowadzona przez filozofię od jej greckich początków to na obecnym etapie nie tylko sprawa spóźniona, lecz sama w sobie niewystarczająca.

Jak większość piśmiennych, od kilku tygodni przyglądam się artykułom zalewającym portale informacyjne, strony think-thanków czy własną facebookową tablicę. Prymat oglądalności degradującej geniuszy na rzecz „zielonych oczu”, ten ślepy dryf widzialności zapewniający w czasach niezmąconego prosperity rzeszy influencerów (produktów rozestetyzowanych społeczeństw nadmiaru, lub, mówiąc inaczej, ludzi uczącym się zdobywać społeczny prestiż poprzez doskonalenia się w sztuce wymijania jakichkolwiek realnych osiągnięć) źródła dochodów, o których nie śniło się nawet najbardziej wykwalifikowanym neurochirurgom, przekłada się także na warunki wirusowej obróbki refleksyjnej. Na ile zdążyłem się zorientować – a nie jest to rzecz trudna, bowiem większość tego typu materiałów o epidemii wygląda podobnie i można na nie spoglądać w kluczu: widziałeś jeden, widziałeś niemal wszystkie – moją uwagę przykuwać mają publikacje, w których autorzy rozkosznie szafują dziejowymi analogiami. Cyfrowej sferze piśmiennej lawiny dziejowych doniesień wtóruje istna kanonada „clickbajtowych” filmików, na których samozwańczy rzecznicy ostatecznych rozstrzygnięć włączają w globalny okres pandemicznego przesilenia swoje kasandryczne tyrady o zgniłym Zachodzie, ekonomicznej wszechpożodze i chińskim potopie technologicznej broni rażenia masowego w postaci „5G”.

A przecież, biorąc rzecz na nie tak znowu niepopularny zdrowy rozsądek, powinniśmy być w jakiś sposób psychosomatycznie uodpornieni na przyjmowanie czarnych łabędzi w postaci pandemii, bowiem nie od dziś wiemy, że kruczoopierzone córy kryzysu to oficjalne boginie naszego stulecia. To ich apostołowie w czasach sprzed zarazy – a był taki czas – codziennie informowali nas o złej nowinie: o rosnącej niepogodzie globalnej ekologii, pęczniejących bańkach spekulacyjnych, postpolitycznym rozkładzie Europy i nierównościach życiowych szans wzmagających międzykontynentalne ruchy migracyjne. Nasz intelektualny paraliż jest w swej powierzchownej otoczce wręcz niewytłumaczalny. Wieści i obrazy o końcu stały się przecież nie tylko domeną naukowych modeli ekologicznych dostępnych dla wszystkich, lecz również toposem popkultury, eksponującej w ostatniej dekadzie do ostatnich granic przyswajalności dystopijne wizje nowoczesności. Może odurzaliśmy się do tego stopnia wizjami nieszczęśliwego końca, że w momencie dotknięcia „realnego” trzeźwa myśl zatrącająca jakąkolwiek wizją postepidemicznego jutra i powrotu polityczności po okresie „końca historii” grzęźnie uśpiona, wydając nam się czymś zgoła irracjonalnym, głosem nie z tego świata. Być może rację mają ci, którzy twierdzili, że o wiele łatwiej wyobrazić sobie koniec świata niż koniec nieważkiego kapitalizmu, wszak klikalność niezbędna jest dla każdego przesłania. Lecz ciche przekonanie ukryte w założeniu, że drugie musi prowadzić bezapelacyjnie do kresu pierwszego, może okazać się również przedwczesne.

Wyprowadzeniem przez dekady potężnej części fabryk poza obręb zachodni stworzone zostały siłą rzeczy nowe warunki psychopolityczne, w których wyrastały kolejne pokolenia. Usunięte z obszarów zachodnich miast fabryki i warsztaty, pociągające za sobą kulturową dewaluację przyziemnego trudu, wykrystalizowały przestrzenie gotowe na gospodarowanie i projektowanie przeżyć, w których realny fizyczny wysiłek polegający na zmaganiu się z bierną rzeczowością rzeczy ustąpił miejsca joggingowi i pracy opartej na operacjach na zimnych symbolach, przekształcaniu własnych myśli, myśli – jak pisze Andrzej Leder – często jedynie reprezentujących rzeczywistość lokowaną w owym „gdzie indziej” (Leder 2018: 159). A przecież – jak dodaje Leder – kiedy prawdziwe zmaganie się z oporem materii odbywa się obecnie głównie w Chinach, Indiach czy Brazylii, wyprowadzenie fizycznej pracy poza obręb rzeczywistości zachodniej musi zrodzić pytanie o zmiany w psychopolitycznej samoorientacji człowieka Zachodu.

Jeżeli literatura współczesna miałaby stanowić lustro naszej kondycji, to cóż innego w chwilach niezmąconej szczerości wypowiadają bezsilne postacie Michela Houellebecqa? Przypatrzmy się dwóm fragmentom pochodzącym z jego prozy: „Jestem zupełnie bezużyteczny – powiedział Bruno z rezygnacją w głosie. – Nawet świń nie umiem hodować. Nie mam pojęcia o wytwarzaniu parówek, produkcji widelców czy telefonów komórkowych, nie znam się na fabrykowaniu wszystkich tych przedmiotów, które mnie otaczają, których używam czy które w siebie wchłaniam; nie potrafię nawet zrozumieć, jak przebiega proces ich wytwarzania. Gdyby produkcja przemysłowa miała się któregoś dnia z jakichś powodów zatrzymać, gdyby inżynierowie czy wyspecjalizowani technicy zniknęli pewnego dnia z powierzchni Ziemi, nie umiałbym spowodować, by ich praca została na nowo podjęta. Gdybym się znalazł poza naszym kontekstem ekonomiczno-przemysłowym, nie przeżyłbym: nie wiedziałbym, jak zdobyć pożywienie, jak się ubierać, chronić przed złą pogodą; moja wiedza w dziedzinie techniki jest znacznie słabsza niż ta, którą posiadał neandertalczyk. Jestem całkowicie zależny od otaczającej mnie społeczności, będąc właściwie jej zbędny; jedyne, co umiem robić, to pisać średniej jakości teksty o przestarzałych wytworach kultury. Dostaję jednak za to pensję, nawet całkiem niezłą pensję, wyższą od przeciętnej. Większość otaczających mnie ludzi jest w takiej samej sytuacji” (Houellebecq 2020a: 252). I jeszcze fragment wewnętrznych rozmyślań przebywającego na wycieczce w Tajlandii bohatera innej powieści, mężczyzny o wdzięcznym imieniu Michel, o zatrważająco bliźniaczym statusie samowiedzy: „W tym samym czasie ludzie pracowali, wyrabiali potrzebne produkty; czasami też niepotrzebne. Wyrabiali. A co ja stworzyłem przez czterdzieści lat życia? Niewiele, prawdę mówiąc. Organizowałem zdobywanie informacji, ułatwiałem ich analizowanie i przesyłanie dalej; czasami też dokonywałem przelewu pieniędzy (…). Jednym słowem pracowałem w sektorze usług. Bez takich ludzi jak ja można się obejść” (Houellebecq 2020b: 96).

Oglądaliśmy i czytaliśmy o naszym końcu już tyle razy w filmach, książkach, artykułach, a nawet kolorowych magazynach, że samo wyobrażenia crash-punktu zdaje się być raczej kolejnym pretekstem do pobudzenia coraz bardziej jałowej rozmowy o sensie niż realnym zdarzeniem na horyzoncie. Nadaliśmy temu ponuremu zjawisku nawet pewną rangę i z literatury diagnozującej stan rozpadu uczyniliśmy honor samoświadomej epoki. Nie bez powodu Zachód zaczytuje się w prozie Houellebecqa, śledząc z domieszką pokrętnej perwersji karkołomne wygibasy seksualne ostatnich mieszczan. To o nas – mówią samoświadomi rezydenci konsumenckiego interioru, w którym nuda możliwości przykryła byt pozbawiony wyzwań, dostępny jeszcze dla ludzi z okresu przednowoczesnego. Jego pisarstwo – jak słusznie zaznacza Mieczysław Dąbrowski – jest twórczością „po orgii” (Dąbrowski 2018: 250). W przeczuciu wyczerpania wszyscy bohaterowie prozy Francuza są do siebie podobni. Umierają, ale powoli – nie mając złudzeń co do wartości współczesnego turbokapitalistycznego świata i wszechkapitału cielesnych powabów młodej jędrności. Uczą się odsuwać nieuchronne, mimowolnie poszukując między nawrotami wszechzagubienia archetypicznej, romantycznej miłości, okruchu bądź przebłysku dopełnienia, który pozwalałby im na chwilę wytchnienia od naporu ponurej sceny życia, na której ich nieznaczące dla nikogo żywoty wołają o szczerą czułość. Lecz konstatowana bezsilność wiąże się silą rzeczy także z posthistorycznym światem, w którym bardzo łatwo opada się w koleiny odrętwienia i stan bezsilności.

Jak pisze Marcin Napiórkowski: „Statystyczny mieszkaniec współczesnego zachodniego miasta często ma chyba poczucie, że nic nie wytwarza, a nawet że praktycznie nie ma w swym otoczeniu ludzi, którzy by faktycznie coś wytwarzali. Tak mało w naszym pejzażu fabryk i warsztatów. Kto zatem wyprodukował otaczające nas rzecz?” (Napiórkowski 2018: 40). Podobne pytania – wbrew swej oczywistości – posiadają w istocie naturę niebezpieczną, bowiem dotkliwie kruszą mit konsumpcyjnego neverending story, przypominając nam o umieszczonym za obszarem „kryształowego pałacu” potężnym interiorze pracy. Fakt pęcznienia wokół nas gigantycznych ilości tanich przedmiotów, choć musiał budzić u każdego podejrzenia podszeptujące, że za napotykaną rzeczywistością ukryta jest praca milionów rąk nie zawsze wykonujących swą pracę pod dyktando euroatlantyckich praw człowieka, bywał faktem spychanym do konsumpcyjnej nieświadomości. Jeżeli za pytaniem: „kto to wszystko wyprodukował?” czai się złowrogie podejrzenie, że komuś może zależeć, abym o tym nie myślał, to za poszukiwaniem dwuznacznego źródła pochodzenia niektórych rzeczy może czaić się niemiłe pytanie: „dlaczego właściwie miałbym chcieć to wiedzieć?”. Utopia konsumpcyjnego raju wyzbytego pierworodnego skażenia, jak celnie puentuje Napiórkowski, zmienia się bardzo prędko w dystopię, gdy orientujemy się, że mityczne klastry naszej niewiedzy o tym, co nieznane w otaczającym nas świecie produktów, mogą pozostawać takie nie bez przypadek.

Starając się napisać ten tekst, dochodzę do wniosku, że wkupując się w łaski cyfrowego kołowrotu pandemicznego savoir vivre’u, najlepiej byłoby przytaczać serię patetycznych cytatów z przeszłości pełnej różnorakich epidemii i będących ich następstwem społeczno-politycznych zawieruch, od których zaroił się nasz sparaliżowany, zastawiony cyfrowymi obrazami europejski kawałek globu. Jednakże chęć rzucenia się w zadeptaną przeszłość jest tanią pokusą, pójściem na skróty, a nie jakimkolwiek rozwiązaniem. Lecz ta pokusa, jest przeogromna… Ulegając jej, od niespełna czterech tygodni coraz intensywniej odnoszę wrażenie, że z domowej biblioteki woła do mnie opasła bukwa jednego z przedstawicieli francuskiej szkoły historycznej, Philippe’a Arièsa, autora „Człowiek i śmierć”, pozycji, w której wiele mrożących krew w żyłach „ciekawostek” z ostatniego tysiąclecia Zachodu wyszukałbym w bród. Mógłbym równie dobrze wyjść od dreszczowej powiastki z rejonu XIV-wiecznych Włoch i namiętnie cytować „Dekameron” Boccaccia albo – nie wysilając się specjalnie na dalekie wyprawy historyczne – przytoczyć pierwszy lepszy urywek ze średniowiecznych kronik i zagęszczać linijki znaków opisami ludzkiego przerażenia i beznadziei wywołanymi morowym powietrzem. Mógłbym – idąc za klasyczną już dziś pracą René Girarda „Kozioł ofiarny” – powoływać się na niesławne czystki etniczne dokonywane chociażby we Francji w latach 1349-1350 na ludności żydowskiej, którą obwiniono o pustoszącą chrześcijański konglomerat królestw zarazę, i ofiarować to jako przestrogę przed pochopnym szukaniem winnego. Nie od dziś wiadomo, że podczas pandemii rozumianych jako stany wyjątkowe, podnoszące poziom kolektywnego stresu społeczeństw do stanu wrzenia, pierwszą ofiarą jest – tak jak ma to miejsce podczas wojny – prawda. Filozofowie muszą uważnie przypatrywać się temu, jak niemal wszyscy, stłoczeni przed ekranami w swych ciepłych domostwach, staliśmy się powiernikami małej apokalipsy i niemal każdy – niczym pełnoprawny apostoł – agituje za ogólną poprawą upadłego bytu przez udostępnione filmiki i wiadomości, tu i tam podszeptując pozostałym niezbędność ogólnoludzkiego nawrócenia na cokolwiek, co mogło by przesłonić nagość biopolitycznego fundamentu bytu społecznego. Ten ostatni motyw wydaje mi się jednakże warty chwili uwagi. Pomimo faktu, że tekst ten musi pozostać z konieczności ułomny – spisywanie go odbywa się przecież w zdecentralizowanym wnętrzu historycznego wydarzenia, bez cierpliwego wyczekiwania na pohukiwanie ze strony wzbijającej się do wieczornego lotu sowy Minerwy – to nad propozycjami idealnych panoram ma ostatecznie tę przewagę, iż jest najzwyczajniej w świecie skończony.

Przedwczesność

Czuję podskórnie, że idąc tropem katastroficznym, mógłbym z zadziwiającą łatwością pokrywać wyzywające bielmo cyfrowej kartki coraz bardziej krwistymi obrazami masowego zagubienia, potęgowanymi przekonaniem o surowej sprawiedliwości zaświatów, która dziwnym trafem domaga się po niebiańskiej interwencji historycznej korekty śmiertelnych w postaci jasno obsadzonej ławy oskarżonych. Zupełnie tak, jakby obwieszczający ten karzący wyrok apostołowie nie ufali w ostateczną wszechmoc rzekomej ręki opatrzności, która, nie wiedzieć czemu, upodobała sobie wyraźnie osoby starsze, a więc – jak wynika z przytłaczającej większości socjologicznych tabel –byty nad wyraz religijne. Niezbadane są wyroki wyrokujących o opatrzności, stąd pragnę ostrzec wszystkich wieszczy sądu ostatecznego i inne grupy ziemskich dezerterów z dziejowego placu boju, że historia się nie skończyła, trwa nadal i – o zgrozo – zaczyna być wymagająca.

Ogłaszanie w niektórych kręgach „śmierci cywilizacji zachodniej” jest w obecnej sytuacji pójściem na intelektualną łatwiznę, banałem gorszym niż kopanie leżącego na oślep, bowiem, co by nie mówić, ten mityczny „Zachód” w przeciągu ostatnich stu lat umierał już tyle razy, że przykryci masowo produkowanymi mowami pogrzebowymi na jego cześć i stosami sprawozdań coraz to nowych koronerów, powinniśmy już od dawna uznać go za widmo. Jeżeli nie za widmo krążące nad nami, obijające się notorycznie od utopijnego zachmurzenia do rozwidlonego lenistwa prosperity, to chociaż za emocjonalnego wampira, wysysającego witalne siły z twórczej wyobraźni swych piśmiennych bękartów. Ewentualnie bezkształtnego oświeceniowego potwora, każącego płodzić tabunom mędrków manifesty wyczerpania, jadowitego opiekuna ludzi żyjących w poczuciu permanentnego niedokonania, zmuszonych do czerpania z resztek po dawnej wytworności sztuk i śmiałym przekraczaniu nieznanego, które obecnie przywaliły semantyczne obierki, nazywane dla niepoznaki własnego niewydarzenia kreatywnością. Nikt do dzisiaj nie wie, co to workowe pojęcie w sumie oznacza i jak ma przysłużyć się dobru ludzkości (wbrew pozorom słychać o nim wszędzie oprócz pracowni nauk ścisłych), choć przyznać trzeba, że nawet bystrzaki z agencji reklamowych coraz częściej zdają się z niego rezygnować, jakby mimowolnie przeczuwając, że „osoba kreatywna” okaże się jedynie kolejnym przebłyskiem wśród powszechnego zdezorientowania.

Czyż nikogo nie dziwi, że ten typowo europejski korzeń zwany umiłowaniem mądrości wciąż jeszcze oddycha? Przyjrzyjmy się pobieżnie tzw. filozofii współczesnej, a dojdziemy do wniosku, że to niemal cud, iż po przebytym danse macabre ta akademicka dyscyplina ma jeszcze zdolność zapładniać do czegokolwiek coraz mniej liczne umysły. Przykłady nie pierwsze z brzegu, bowiem zaczynam od Najwyższego: „śmierć Boga”, „śmierć sztuki”, „śmierć Zachodu”, „śmierć podmiotu”, „śmierć narracji”, „śmierć demokracji liberalnej”… A to tylko niektóre z długiej listy zgonów, z którymi ludzie Zachodu – jak sami twierdzą – nauczyli się już żyć.

Przyznajmy, że nawet dla wytrawnych dekonstrukcjonistów mitów, których bynajmniej nie brakuje, powyższy zestaw tematów stanowi spory materiał do intelektualnej krytyki i zdigitalizowanej popularyzacji, zaś nowych plag na Starym Kontynencie tylko przybędzie. I to całkiem namacalnych, bowiem już niedługo ekologiczne zmiany klimatu zajrzą w nasze progi w postaci dotkliwych susz, o których eksperci z uporem maniaka przypominają od lat. Lecz porzucając ironię na rzecz powrotu do twardych faktów: ta rozdygotana postprawdziwość w chwili realnego zagrożenia ludzkiego życia i chwiejącej się legitymizacji europejskiego Lewiatana przestaje być komiczna i wymusza intelektualną czujność.

Przesilenie zawsze balansuje między polaryzacją dwóch skrajnych postaw – rozdmuchanej ironii, która była trendem dominującym w humanistyce po tzw. końcu historii, oraz fetyszem nieustannej mobilizacji i powagi, która zagraża nam obecnie po końcu okresu postpolitycznego. Bo chyba większość z nas już bez zastrzeżeń przyjmuje, że jeżeli panoszący się wirus stał się problemem samym w sobie wywołując kryzys epidemiologiczny, to jednocześnie ujawnił on w przyspieszeniu – jak inne tego typu katastrofy – co od ostatnich dekad znajdowało się w fazie mimowolnego rozkładu. Zanurzeni w cyfrową pajęczynę sieci konsumenci, którzy w pluralistycznej burzy semantycznej bynajmniej nie zapomnieli, że pozostają także wyborcami, prócz rosnącego zagubienia i nieufności względem władzy i siebie nawzajem poddani zostali logice algorytmów zamykających ich w małych bańkach informacyjnych. Postprawda okazywała swą coraz bardziej ponurą stronę, kiedy do rosnącego grona krytyków społecznych zaczęło dochodzić, że nie jest ona jedynie lekkim produktem postmodernizmu, miękkim podbrzuszem kulturowej płynności, który sprowadza się do tolerancyjnego uznania kresu kanonu sztuki na rzecz dowolności gustu. Paradoks przyspieszającej nowoczesności polega na tym, że rozpędzona maszyna turboestetyki sama zaczęła podcinać dyskursywną gałąź, na której siedzieli jej dawni rzecznicy. W chwili, gdy późnonowoczesna sfera nieważkiego kapitalizmu została zastawiona cyfrowymi obrazami, estetyka zaczęła przybierać formę miękkiej etyczności.

Estetyzacja naszej codzienności nie polega bowiem na tym, że zatarta zostaje granica między doświadczeniem a sztuką, lecz na tym, by we wszędobylskiej obecności znaków, symboli i artefaktów przekształcać swoje życie w dzieło sztuki. Z racji tego, że całość tej surrealistycznej aranżacji z góry skazanej na porażkę odbywa się w strefach dobrobytu i komfortu, w świecie coraz bardziej pozbawiającym się reżimu twardości, umożliwiającym produkcję nadmiaru dóbr, dawne towary wytracają wartość użytkową na rzecz aranżowania osobowości jednostek. Przykładem ostatniego jest kariera influencerów. I wydawało się wielu, że nic nie mogło zmącić przekonania o triumfalnym pochodzie ku niezmąconemu prosperity, a polityczność należy oddelegować do roli administracji. Narodziła się nowa psychopolityczna sytuacja, którą – korzystając z metaforyki Sloterdijka – moglibyśmy uznać za krystalizację ogółu stosunków. O co chodzi? Otóż w największym skrócie, krystalizacja oznaczałaby: „zadanie normatywnego upowszechniania nudy i zapobieżenia ponownemu wdarciu się »historii« do posthistorycznego świata. Wspomaganie i chronienie łagodnego odrętwienia to przyszłościowy cel wszelkiej władzy państwowej. Rzeczywiście, w posthistorycznym świecie wszystkie znaki muszą wskazywać przyszłość, bowiem w niej spoczywa jedyna obietnica, którą bezwarunkowo należy złożyć konsumentom: że komfort nie przestanie płynąć i rosnąć” (Sloterdijk 2011a: 214) Nie jest to jednak przyszłość z wyraźną wizją ideologii politycznej, lecz pustym czasem poszerzania, i tak przygniatających już wyobraźnie jednostek, możliwości wyboru.

Czytałem w jednym ze znalezionych w sieci felietonów poświęconych zarazie (zob. Rokita 2020), że globalna epidemia jest okresem triumfu filozofów. Ich rzekomą chwilą spełnienia, swoistym schadenfreude odgrywanym przez tych dziwacznych samotników na, zapomnianej na skutek okresu dobrobytu, ułomności ludzkiej natury. Swoistą radością z destrukcji, jaką społecznie niedowartościowani na co dzień myśliciele przeżywają na widok śmiesznej małości mieszczan potulnie schronionych w swych domostwach, gdzie z coraz większymi oczami przypatrują się oni zbierającej śmiertelne biologicznie i druzgocącej ekonomicznie żniwo zarazie. Czym dla tego autora jest filozofa? Niemal szyderczą kpiną wypowiadaną z narcystycznym: „a nie mówiliśmy, że to musi się skończyć fatalnie?”. Zgodnie z tą logiką nastało właśnie nasze wampiryczne pięć minut. Abstrahując od dezynwoltury, z jaką autor podobnych tez traktuje filozofię i współczesnych filozofów, posądzając ich o dwuznaczną małość o sępim apetycie, powiedzieć sobie należy wyraźnie, że czas filozofów właśnie się skończył. Nadszedł czas psychologów społecznych, naukowców, personelów medycznych, dostawców produktów żywieniowych i przede wszystkim odpowiedzialnych polityków… Lista wbrew pozorom jest o wiele dłuższa.

Każdy z wymienionych oraz niewymienionych ma dostęp do reżimu pytań, dyskusji i odpowiedzi, które filozofowie pisani przez duże „F” wydali z siebie w ostatnich dwóch dekadach w nadmiarze. Odpowiedzi i pytań na tyle drobiazgowych, by móc wreszcie zauważyć, że leżą nietknięte na stole od dłuższego czasu. Być może zabrzmi to nazbyt konstruktywistycznie dla konserwatywnych zwolenników modelu filozofii jako umiłowania prawdy dla niej samej, lecz jeżeli popularnie mawia się, że prawda jest córką czasu, to wielka refleksja filozoficzna od swych rudymentów była również córą kryzysu. Jeżeli filozofia zachodnia jest w znacznej mierze przypisami do Platona, to cała wielka refleksja metapolityczna przechowuje w sobie pierwotną reakcję na upadek greckiej polis. Nie powinno dziwić, że prawdopodobnie jedno z największych dzieł filozofii polityki, czyli „Wojna peloponeska” Tukidydesa, oraz antyczna tragedia Sofoklesa „Edyp” odnoszą się także do pamiętnej zarazy z 429 r. p.n.e. pustoszącej ówczesne Ateny.

Sofokles czy Tukidydes? – lekcja Greków, czyli strzeż się Terezjasza

Mit powstaje z opóźnienia, będąc zbawiennym owocem selektywnej pracy świadomości pozwalającej wyzyskać kruche, zawsze niedoistniałe Ja z traumatycznego położenie nie-swojości. Wytwarza cienką błonę, niemal przezroczystą granicę, za którą można nabrać w płuca większy oddech od nieczułego jarzma anonimowych sił natury i utkać na niwie metafor dystans od naporu niedającej się ostatecznie oswoić „furii zanikania”. Wszelkie możliwe zaufanie do świata bierze pełnymi garściami z porozdzieranej tkaniny mitów, którą funduje nam adamiczna moc nadawania nazw niezbędnych do plecenia narracyjnych całostek, opowieści i legend pełnych znaczeń i symboli, dzięki którym można – jak przypominał Hans Blumenberg – odpędzać i zaklinać trwogę bycia (zob. Blumenberg 2009). Jednakże biorąc tę starą „survivalową tezę” za dobrą monetę i wykorzystując uniwersalne figury mityczne do artykulacji twardego jądra bycia-w-świecie spowitego wrażeniami i przemijalnością, warto być nad wyraz uważnym, bowiem końce mitycznych płócien zawsze łopotać będą w ciemności (zob. Calasso 2010). Na tym zasadza się istota nieprzekraczalności ludzkiego tragizmu, że wyzyskany dla podmiotu artykulacji horyzont, nie będąc sam w sobie epistemologicznie niewinny, nie musi pełnić jedynie roli tkanki ochronnej, lecz zyskując status bramy, otwiera również wrota, poprzez które wkraczają tabuny okrutnych bóstw, głosy mściwych wyroczni i hordy maniakalnych proroków powszechnej odnowy. W tym celu musimy na chwilę wrócić do opanowanego kataklizmem epidemii antycznego polis, w którym Sofokles zakotwiczył fabularny rdzeń swej najsłynniejszej tragedii. Być może stale coś przeoczamy.

Epidemia otwierająca antyczny dramat miała faktycznie miejsce w Atenach, wybuchając mniej więcej trzy lata przed ukończeniem Sofoklesowego dzieła, co pozwala ją datować na ok. 429 r.p.n.e. Jak mówią nam najstarsze świadectwa, ateńska epidemia miała wyniszczyć trzecią część ludności tego dumnego miasta (zob. „Historia medycyny” 2015). Jej drugi opis, pozbawiony okrycia sublimacji, w jaką przyodziewa nieodświętną rzeczywistość płaszcz sztuki, znajdziemy w kanonicznej „Wojnie peloponeskiej” Tukidydesa. Z beznamiętnego zapisu krytycznie nastawionego historyka dowiadujemy się, że zbierająca żniwo zaraza doprowadziła do skruszenia wiary w dobroczynną opiekę bóstw i porządek społeczno-prawny, na skutek załamania którego fortuny majętnych rodów przejmowali ubożsi. Na marginesie suchego opisu Tukidydes czyni uwagi odnośnie złego wpływu fatalnych warunków sanitarnych i rozkładającej się padliny, skutkujących rozprzestrzenianiem się choroby.

Zestawmy trzeźwy, pozbawiony narkozy usprawiedliwień opis Tukidydesa z dynamiką tragedii Sofoklesowego arcydzieła. Fabuła tragedii „rozwija się rakiem”, a kiedy przeszłość już wkracza w pełni na scenę, całkowicie pustoszy teraźniejszość. Akcję otwiera lament chóru, za którym ukrywa się figura ludu, poszukującego usprawiedliwienia dla pustoszącej miasto epidemii. Władca Teb, nie mogąc znaleźć rozwiązania, wysyła do świątyni Apolla swojego szwagra, który wraca z wyrokiem i przepowiednią (w istocie ciężko odróżnić jedno od drugiego): zaraza jest karą za morderstwo poprzedniego króla. I tym sposobem dramat epidemii zostaje przeniesiony na poziom mitu, z dynamicznego zjawiska pustoszącego porządek społeczny hibernuje się w logiczną konstrukcję o walorze detektywistycznym, w której detektywem staje się główny podejrzany. Jednakże pierwszy krok został poczyniony – otchłań niedającej się oswoić okrutnej katastrofy racjonalnie wkomponowano w wyobraźnię pod postacią losu, który okazuje się historią z niezbędnym kozłem ofiarnym. A zagadkę, w przeciwieństwie do naporu empirycznego chaosu pożogi, można rozwiązywać grupowo i w tym celu mityczni tebańczycy wzywają na ratunek niewidomego starca, wróżbitę Terezjasza, który wskazuje odpowiedzialnego moralnie za epidemię: Edypa. Ten z kolei, uznając zdeterminowanie przez bogów bytu, do którego to nieobdarzeni darem widzenia nie mają dostępu, przyjmuje z czasem na siebie winę, gdy dochodzi do niego, że wzburzony przed laty gniew skutkujący zabiciem własnego ojca musi zostać uregulowany. Zestawiając dwie strategie deskrypcji epidemii – trzeźwy ogląd Tukidydesa i uroczysty ton tragedii – możemy zapytać, kto w istocie rozdaje fabularne karty w utworze Sofoklesa i napędza tempo wydarzeń? Z pewnością nie jest to sam „los”, jak chcieliby uznać banalni rzecznicy opatrzności o mściwej, deterministycznej proweniencji.

Gdy przypatrzymy się strukturze dramatu uważnie, dostrzeżemy, że główny aktor lokuje się faktycznie na drugim planie, w cieniu, lecz nie jest nim ani anonimowy pęd konieczności, ani Edyp, ani nawet – o zgrozo – opatrzność. Jest nim nie kto inny niż Terezjasz, jak słusznie wskazuje Konrad Wojnowski, którego książka „Pożyteczne katastrofy” pozwoliła mi dostrzec wyraźniej ten interpretacyjny cień (zob. Wojnowski 2016). To właśnie ślepy wizjoner i kapłan, któremu rada mędrców tebańskich oddaje w narracyjną wyobraźnię symboliczną władzę nad polis, jest faktycznie tym, który konstruuje spiralę przemocy w logiczny ciąg zdarzeń. Ponura lekcja wypełnionego totalitarnymi behemotami XX-wieku, przebiegająca pod hasłami społecznych mobilizacji w wyszukiwania kozłów ofiarnych, choć ciągnęła za szatę Prometeusza, w istocie upłynęła pod auspicjami Terezjasza. Mechanizm mityczny narastający wokół kryzysów jest wbrew pozorom podobny. Mamy problem, oswajamy go na poziomie narracyjnym i wyszukujemy dlań rozwiązania, wskazując winnych. Jak w każdej z konieczności uproszczonej opowieści, także i w tym przypadku występuje polaryzacja dobra i zła oraz splot dramatycznych momentów i decydujących kulminacji. Nie bez powodu od lat notujemy nabożne uwielbienie dla seriali – jako zwierzęta myślące i maszyny produkujące fabuły, kochamy wszelkie intrygi. Trzeźwa analiza dotycząca podłoża biologicznego, której rzecznikiem był Tukidydes, jest dla ogółu po prostu nudnawa. Nie ma w sobie politycznych fajerwerków i gotowego moralitetu rodem z teatralnego przedstawienia, w którym wszystkie role zostały wydane na ciekawskie spojrzenia widowni. Tam, gdzie natura sieje zniszczenie, kultura składa rytualną ofiarę – można by rzec za pracą Wojnowskiego.

Nasza cyfrowa współczesność wręcz pęka od najróżniejszych Terezjaszy, mitycznych wróżbitów ułatwiających kanalizowanie w prostych opowieściach wielopłaszczyznowych problemów. Polskim przykładem figury Terezjasza może być – jak celnie puentuje Wojnowski – Antonii Macierewicz, który przez ostatnie dziesięć lat nieudolnie wytwarzał medialny spektakl grozy wokół katastrofy smoleńskiej, „porządkując” żmudną i nudnawą dla amatorów wieloczynnikową analizę techniczną i niesprawność państwowych instytucji pod dyktando prostego schematu narracyjnego z apriorycznie przyjętą tezą o wrogu. Obecni gdzieś w ciszy i z dala od kamer pracownicy laboratoriów ścigają się obecnie w wyprodukowaniu szczepionki. To będzie wymagało sporo czasu, który w międzyczasie bardzo łatwo przyjdzie zużytkować niektórym politykom na wskazanie winnych i zaproszenie widzów na scenę.

Ujawniając janusowe oblicze mitu i naiwność oświeceniowych słowników uwiedzionych kategoriami wzniosłości i postępu, do XX wieku nie zdawano sobie w pełni sprawy z tego, z jaką łatwością przyjdzie masom pokonać odległość, z której nie będzie widać już sensu i człowieka. Cóż nam zatem pozostaje po greckich lekcjach mitu? Uznanie, iż nasze identyfikacje utkane są z pozorów, przez co potrzebne byłyby, pokorne i nieufne względem naiwnych gestów afirmacji, wyrażenie zgody na przygodność i niewiara w to, co mogłoby zakłócać samotność? Jakiś antythymotejski rodzaj „radosnej wiedzy”, która odganiałaby wreszcie skompromitowaną kategorię szczęścia? Radykalna walka z narcyzmem, skazana na porażkę nawrotów naiwności Ja, nieprzekonanego do wyschniętego źródła logosu? Radykalny heroizm samotności, puszczającej się chwilami na łoże rozkoszy? A może, zamiast odnawiania pozycji odrętwienia, przydałby się wypowiedzenie wielkiej sylaby: „Nie!”. Ona, jak pisał George Steiner w „Poezji myślenia”, zawsze była obietnicą stworzenia (zob. Steiner 2016).

Wraz z totalizmem pandemicznego stanu stajemy się siłą rzeczy roznosicielami złych i dobrych wiadomości, mając wpływ nie tylko na samopoczucie innych. Pracując intelektualnie, ludzie pióra powinni odganiać stado Terazjaszy z europejskiego ogrodu, który tak lubuje się we wszelkich tragediach. Nie powinno się lekceważyć oglądu ogólnego i zamykać oczu na twardą stronę świata – USA i Chiny weszły w fazę narracyjnej konfrontacji, w której siłą rzeczy każdy z nas może czuć się zmobilizowany do stania się rzecznikiem „jedynej słusznej opcji”. Bipolarne widzenie świata ma wielu zwolenników nie bez powodu. Trafia w najbardziej schematyczny, manichejski ogląd rzeczy – jasności i ciemności, dobra i zła, wygranego i pokonanego, chaosu i porządku, zbawienia i potępienia. Baczmy zatem, byśmy przy okazji sami nie stawali się Terezjaszami.

Nieważkość i katastrofa – Blumenberg i wychodzenie z „kryształowego pałacu”

Jak słusznie zauważa Napiórkowski, na najgłębszym poziomie mit służy oswajaniu rzeczywistości, wyjaśniając rzeczy nieznane przez znane, jednakże – jak celnie podkreśla autor „Mitologii współczesnej” – mit, wypełniając obszary naszej niewiedzy, prowadzić może też do przesłaniania i ukrywania miejsc-tematów, w które zapuszczenie wywoływałoby niemiłe poczucie mącące beztroskę i samozadowolenie. Niby od lat mówi się w potocznym żargonie, wskazując przy tym ochoczo na metki kupowanych produktów, iż współczesny świat zachodni wyprodukowano w Chinach. Mityczna kraina o groźnym systemie politycznym stała się w naszej wyobraźni pewnego rodzaju fantazmatem, kpiarsko rzucanym frazesem, z którym nie wiązaliśmy żadnych zobowiązujących wniosków godzących w nasz obecny, postpolityczny stan post-izmów najróżniejszego rodzaju. Niby wiedzieliśmy, że gdzieś daleko, za lasami i stepami, czai się jakaś absurdalna gargantuiczna wszechfabryka, z której pochodzi większość materialnych rekwizytów naszej codzienności, lecz uwięzieni w nostalgii przychodzącej po końcu historii kumulowaliśmy znaczną część psychicznej energii na retoryczno-symboliczne boje, w znacznej mierze – semantyczną pianę lub, mówiąc jeszcze inaczej – jak orzeka zgrany słownik neomarksizmu – wojny kulturowe. I jeżeli miałbym się na kogoś w tym kontekście powołać, to oprócz przychodzących mi na myśl Sloterdijka, Giorgia Agambena czy Blumenberga wybrałbym na początek starego wyświechtanego Nietzschego, który jako jeden z pierwszych filozofów błyskotliwie rozpoznał problem nadmiaru bezpieczeństwa w cywilizacji zachodniej pod koniec XIX stulecia, gdzie proces odciążenia ujmowano w historiozoficzne ramy tzw. postępu. Gdy w „Poza dobrem i złem” Nietzsche pomstował na dążący do zawłaszczenia bujnej przestrzeni życia nowy imperatyw „stadnej bojaźni”, czyniący z człowieka socjalistyczno-chrześcijańskie „udomowione zwierzę” (zob. Nietzsche 2018), mogliśmy zarzucić mu przesadę, bowiem sprawa była stosunkowo świeża, fenomen jeszcze dogłębnie niezbadany, analiza zbyt jednostronna i powierzchowna, zaś masowość dopiero czekała na wkroczenie na scenę. Porzucając aforystykę pojęciową Nietzschego i jego projekt zmitologizowanej demitologizacji, warto jednak zastanowić się nad błyskotliwością tej uwagi. Czyż dążenie do bezwarunkowego bezpieczeństwa nie okazuje się prędzej czy później główną przyczyną atrofii dynamiki życia, unieruchomieniem jego przepływów, brakiem śmiałych inwestycji i podejmowania wyzwań cywilizacyjnych i technologicznych, stając się koniec końców przyczyną pseudoruchu przekonanego o własnej wartości, lecz w istocie nietworzącego żadnych istotnych zmian?

Oczywiście wyczuwamy podskórnie w takiej narracji, że rzekoma katastrofa rodzi się już w łonie samozadowolonej formy cywilizacji, w chwili przesytu, rozrostu dekadencji. A zatem prawdziwa mądrość ukrywa się w czujnym przestrzeganiu przed hybris, pychą, która prowadzi do upadku w lenistwo, a zewnętrzne bodźce w postaci najazdów innych ludów lub katastrof biologicznych jedynie uwydatniają to, co i tak było w fazie rozkładu. Nie musimy bezkrytycznie podążać za Nietzscheańską krytyką przyczyn tego stanu rzeczy i przyjmować jego witalistycznej quasiontologii jako recepty, by uznać, iż zasygnalizowany przez filozofa problem znacznego rozrostu bezpieczeństwa i jego wpływu na kondycję nowoczesną jest wart szerszego rozważenia zwłaszcza w kontekście wybuchu epidemii. Bo cóż innego możemy obecnie sprawdzać na sobie, jeśli nie naszą „odporność” na katastrofę? A zatem: zagadnienia mentalnego rozrostu infrastruktury bezpieczeństwa, które z różnym natężeniem i pod innymi kątami podejmowali późniejsi myśliciele. Jak chociażby Michel Foucault, który wychodząc od Nietzscheańskiej krytyki zmiękczania, przyczynę tego stanu rzeczy rozpoznał w narodzinach liberalizmu ekonomicznego w XVIII wieku, uważając, że rolę zagrożenia w klasyfikowaniu państwowego bytu przestał pełnić wtedy namacalny wróg, a zaczęła katastrofa pojmowana jako wydarzenie wstrząsające samymi podstawami cyrkulacji inwestycji oraz porządku i przewidywalności ładu państwowego (zob. Foucault 2010). Jeżeli jednak uznalibyśmy – jak zdroworozsądkowo proponuje Wojnowski – iż katastrofy wpisane są w rzeczywistość i same stają się narzędziami kulturotwórczej zmiany, musielibyśmy zredefiniować dotychczasowy metakulturowy trend i nasze doń nastawienie. „Po katastrofie trzeba natomiast ustanowić nowy porządek, najlepiej w oparciu o świeżo zdobytą wiedzę (najczęściej niestety pomimo niej). Powrót do minionego świata i poprzedniej utopii, staje się niemożliwy. Istnienie katastrof zadaje przeto kłam zarówno idei historii jako linearnego następstwa wydarzeń w czasie, jak i idei końca historii, czyli przekonaniu o nadejściu utopii społeczno-politycznej, która wyklucza pojawienie się innego, nieznanego jeszcze porządku” (Wojnowski 2012: 11).

A przyznajmy, że jest to weryfikacja bolesna, przypominająca niemal psychoanalityczny spektakl Lacanowski, w którym obnażony narcyz musi stawić czoła widmowemu charakterowi logiki pragnienia. Nie wiem, jak w obliczu lockdownu zareagują ludzie, którym przez ostatnie dekady z pasją wmawiano w każdej możliwej reklamie i popkulturowej piosence, iż są kowalami swojego losu. Lecz uważając osobiście silny charakter za wartość samą w sobie, nie popadałbym w totalny fatalizm. Jak wszelkie prognozy o końcu świata, postawa taka również jest na swój sposób przedwczesna. I tym sposobem, wracam do jedynego z nielicznych znanych mi obecnie filozofów, których refleksja mogłaby dać szersze ugruntowanie takiemu przekonaniu – mowa o Blumenbergu.

Co zatem zostało w naszym mentalnym podłożu zatarte nadmiarem estetyzacji wrażeń? Poczucie jednokierunkowości kultury, która zapoczątkowana onegdaj w in illo tempore – miejscu i czasie nieokreślonym – brnie siłą własnego rozpędu, jako ludzka przygoda bez powrotu. Brzmi to być może nazbyt „survivalowo”, lecz Blumenberg, wspominając przekraczanie granicy w żywiołach morza przez starożytnych Greków, ma na swoją tezę sporo argumentów. W wizji niemieckiego filozofa nautyczna metaforyka żeglowania – obecnie niemal niesłyszalna dla rezydentów „kryształowego pałacu” – stanowi modelowy przykład stawania wyzwania natury przez człowieka (zob. Łukaszyk 2013). Żeglowanie rozumiane jako uniwersalny los człowieka staje się tutaj wcieleniem kulturowej siły i transgresji, niezbędnej do rozpoczęcia procesu inicjacji kulturowej. W odróżnieniu od stałego lądu żegluga na wzburzonym morzu zawiera w sobie immanentny potencjał katastroficzny, bowiem możliwość rozbicia statku należy do prawomocności kaprysów oceanu. Skoro zatem tonięcie okrętu jest poniekąd prawomocne, stąd figura rozbitka zdaje się być naczelnym toposem antropologicznej kondycji ludzkiej. Tak jak w biblijnej opowieści o wygnaniu z Raju lub w nowożytnym „Robinsonie Crusoe” Daniela Defoe’a katastrofa pozostawia człowieka wobec jego indywidualizmu, stając się metainformacją o kruchym statusie pojedynczego bytu. O ile jednakże dotykamy tu starożytności, o tyle wraz z rozwijaniem się nowoczesności status katastrof zaczyna przybierać wymiary totalistyczne. O ile wcześniej można było przypatrywać się katastrofom ze stałego lądu, o tyle teraz bytowanie na prawach wyjątku staje się niemożliwe. Obserwator katastrof, tracąc uprzywilejowaną pozycję, musi zaakceptować fakt, że od teraz stałego lądu tak naprawdę już nie ma. Wszyscy są rozbitkami – jak pisze Ewa Łukaszyk – którzy są bezpośrednio uwikłani w katastrofę (zob. Łukaszyk 2013). Pozwolę sobie pożyczyć od niemieckiego filozofa na chwilę ten żeglarski słownik.

Bez zakończenia, bez apelu

Wielki sztorm – czyli XX wiek, w którym doszło do masowych zbrodni, bezpowrotnie minął. Nowsze generacje ten okrutny interwał straszy z dystansu wytwarzanego za pomocą muzealnych gablot i archiwalnych taśm, na których pokryci zmarszczkami świadkowie cienia opowiadają o beznamiętnych wschodach słońca zachodzących w światach niemożliwych. Wydawać by się mogło, że okres naiwności minął także – to wyrażała i wciąż wyraża pieśń rozbitków, wyciągających ponure antropologiczne wnioski z beznamiętnych historycznych statystyk, bezlitośnie ukazujących skalę umasowionej agresji i taktyki obojętności. Rozbitkowie – czyli przychodzący po wielkich totalitaryzmach – czują, że tworzyć rzeczy istotne dla kultury można już tylko z negatywistyczną domieszką tego realizmu, który XX stulecie pozostawiło w spadku humanistyce. To między innymi dlatego optymistyczne wizje pandemii, naiwne pioseneczki o jedności, budzą u inteligentnych ludzi grymas i niedowierzające wzruszenie ramion. Taka świadomość cechuje każdego, kto opuścił okręt naiwności płynący pod politycznym sztandarem „wszystko jest możliwe” i podobnie jak neorealiści sądzi, że pomimo miru technologicznych rewolucji i przemian kulturowej scenografii agresja ludzka nie podlega outsourcingowi.

Zagubienie na pierwszy rzut oka wydaje się sytuować nas w pobliżu bohatera powieści Defoe’a, jednak to literackie przybliżenie jest pozorne. W istocie znajdujemy niepomiernie daleko od Robinsona Crusoe, który jako rozbitek przetrwać mógł na nieznanym lądzie tylko dlatego, że dobrze wiedział, kim jest. My – późni rozbitkowie po XX wieku, wbrew pozorom nie mamy takiego luksusu. Mamy jednak dużą bazę wiedzy negatywnej – wiemy z pewnością, czego nie chcemy aktualizować i jak niebezpieczne są marzenia o powrotach do światów „mobilizacji jedności”. Sedno paradoksu, przed którym stoimy obecnie, polega zatem na tym, że podmiot nowoczesny, ten słynny rozbitek, wychodzi od świadomości braku stałego lądu, z którego sensowne byłoby doszukiwanie się pomocy zza horyzontu, zaś cała nowoczesność z konieczności ukazuje mu się jako jedna wielka robinsonada.

Jest symptomatyczne, że w obecnie w niektórych mediach propaguje się stoicyzm jako pewną wskazaną formę samozachowania na okres zamknięcia. Lecz zamknięcie zaraz się skończy. Problem z tego typu podejściem polega na tym, iż pasywny z natury stoicyzm sam w sobie stanowi poświadczenie kryzysu i ujęty w szerszej perspektywie okazuje się jego niemym przedłużeniem. Gdy zrozumiemy, że popularność tej antypolitycznej, a zatem antyaktywnej społecznie filozofii mogła osiągnąć szczyty popularności w chwili rozpadania się Imperium Romanum może zrozumiemy, że jej nowoczesna wersja schlebia mimowolnie temu, przeciwko czemu opowiadają się wymienieni powyżej krytycy apatii późnonowoczesnej – zahibernowaniu i stagnacji. Zdradliwej miękkości, której składamy obecnie cichy hołd, a przez którą po latach pandemii spora grupa ludzi – znacznie liczniejsza od tej biegającej beztrosko w czasach prosperity w bluzach obwieszonych powstańczymi kotwicami bądź groźnymi wilkami – będzie musiała radzić sobie z poważną traumą wywołaną przez niemoc.

Nie ma wielkich puent, kiedy żywioł przesileń unosi się nad Europą. Żywioł jej własnych lęków, uprzedzeń, strachów, apatii, i pychy. Możemy zdobyć się na różne rzeczy – począwszy od współczucia, skończywszy na heroizmie, egotyzmie, wytężonej pracy bądź apatii. Możemy wreszcie nie powiększać pierwiastka zła w międzyludzkich relacjach, wyznając starą zasadę mówiącą: jeżeli nie robisz nic – to siedź cicho i pozwól chociaż innym robić cokolwiek dobrze. Choć to za mało, to wydaje się, że w cyfrowym kołowrocie tego samego dla niektórych cnotą niemal heroiczną byłoby już nie paskudzenie swoim idiotyzmem i tak trudnego społecznie okresu izolacji. Wydawać by się mogło również, że wobec groźby surrealizmu wywołanego lockdownem nie pozostaje nic bardziej oczywistego i łatwego niż osunąć się w oszołomienie, nabijając wyświetlenia serwisom pornograficznym, albo robić z siebie pajaca w mediach społecznościowych (zob. Grodecka 2020). Bądź, opcja dla subtelnych, odsuwając patos zagłady i zgiełk, by na modłę zsekularyzowanego augustynika szukać schronienia we własnym wnętrzu. We wnętrzu czyim? To z gruntu tożsamościowe pytanie będzie największym wyzwaniem od chwili, gdy ludzie, od których zależy los Europy – czyli naukowcy poszukujący szczepionki – rozmrożą całkowicie życie społeczne i rozgonią morowe chmury. Nie liczmy na cud, wielkie przewartościowania społeczne bądź totalne nawrócenia. Lecz dobrze byłoby wśród nadchodzącego zgiełku zachować w sobie to minimum kondycyjnej realności wyniesionej z okresu zarazy, które co jakiś czas sprowadzałoby naszą gatunkową wyjątkowość na ziemię rozsądku, pełną realnych wyzwań. Na nowoczesność można się co najwyżej obrazić, lecz innego świata nie będzie, a ten, który jest, nie zatrzyma się – i ta przerażająca wieść musi uderzyć w nas mocą swojej oczywistości. Nie namawiam do społecznego heroizmu, lecz historia zdaje się wymagać raz na jakiś czas od swoich pasażerów czegoś znacznie więcej niż tylko samozachowania. Tak głosiłaby lekcja Nietzschego, Blumenberga i Sloterdijka.

Kończąc, przypomnę pewną starą bajkę o chłopcu, który robiąc sobie żarty z przejętych zagrożeniem ludzi, krzyczał: „Uwaga, wilk!”, wskazując na pustą przestrzeń polany. Od ostatniej dekady, okresu względnej stagnacji Zachodu bądź – jak opiszą to za kilkadziesiąt lat politolodzy lub myśliciele – prolegomeny do epoki półcienia, słowa populizm i postprawda krzyczane były już tyle razy, że zdążyliśmy się na nie uodpornić. Z pewnością na dźwięk tych słów. Wilk miał być groźny, lecz bestia wydawała się tak ociężała, że nikt wpatrujący się w gęsty las nie śmiał domniemywać, że groźne zwierzę z pogłosek naprawdę odważy się podejść do zmęczonych samymi sobą gapiów. Jeden z największych aksjomatów politologów, historyków, filozofów i ekonomistów ogłasza dziś chóralnie jedno: okres postpolityki właśnie się skończył.

LITERATURA:

Ariès P.: „Człowiek i śmierć”. Przeł. E. Bąkowska. Warszawa 2011.

Bauman Z.: „Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość”. Przeł. K. Lebek. Warszawa 2018.

Blumenberg H.: „Praca nad mitem”. Przeł. K. Najdek, M. Herer, Z. Zwoliński. Warszawa 2009.

Bourdieau P.: „O telewizji. Panowanie dziennikarstwa”. Przeł. K. Sztander-Sztanderska, A. Ziółkowska. Warszawa 2012.

Calasso R.: „Zaślubiny Kadmosa z Harmonią”. Przeł. S. Kasprzysiak. Warszawa 2010.

Chwedoruk R.: „Polityka historyczna”. Warszawa 2018.

Dąbrowski M.: „Tylko seks? Antropologia erotyzmu od Sade’a do Houellebecqa”. Warszawa 2018.

Esposito R.: „Pojęcia polityczne. Wspólnota, immunizacja, biopolityka”. Przeł. K. Burzyk, M. Burzyk, M. Surma-Gawłowska, J.T. Ugniewska-Dobrzańska, M. Wrana. Kraków 2015.

Foucault M.: „Bezpieczeństwo, terytorium, populacja”. Przeł. M. Herer. Warszawa 2010.

Grodecka M.: „Big Porn korzysta na epidemii. Szczytuje między 2 a 3 nad ranem”. https://spidersweb.pl/plus/2020/04/big-porn-pandemia-pornhub/ [2020].

Grzegorzewska M.: „Teologie Szekspira”. Kraków 2018.

Hegel G.W. F.: „Fenomenologia ducha”. Przeł. S. F. Nowicki. Warszawa 2010.

„Historia medycyny”. Red. T. Brzeziński T. Warszawa 2015.

Houellebecq M.: „Cząstki elementarne”. Przeł. A. Daniłowicz-Grudzińska. Warszawa 2020 [2020a].

Houellebecq M.: „Platforma”. Przeł. A. Daniłowicz-Grudzińska. Warszawa 2020 [2020b].

Leder A.: „Był kiedyś postmodernizm. Sześć esejów o schyłku XX stulecia”. Warszawa 2018.

Łukaszyk E.: „Okręty z drzazg znalezionych na plaży. Aporie nowoczesności w eseju »Schiffbruch mit Zuschauer« Hansa Blumenberga”. W: „Mit, metafora, sekularyzacja. Wprowadzenie do filozofii Hansa Blumenberga”. Red. R. Marszałek. Warszawa 2013.

Napiórkowski M.: „Mitologia współczesna”. Warszawa 2018.

Napiórkowski M.: „Turbopatriotyzm”. Wołowiec 2019.

Nietzsche F.: „O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie”. W: „Pisma pozostałe”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2008.

Nietzsche F.: „Poza dobrem i złem”. W: Tegoż: „Dzieła wszystkie” Tom V. Przeł. P. Pieniążek. Łódź 2018.

Ochocki A.: „Filozofia i burze dziejowe”. Warszawa 2001.

Rokita J.: „Tryumf filozofów”. „Teologia Polityczna Co Tydzień”. https://teologiapolityczna.pl/jan-rokita-tryumf-filozofow-felieton-1 [2010].

Safranski R.: „Czas. Co czyni z nami i co my czynimy z niego”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2017.

Shakespeare W.: „Hamlet”. Ware 2002.

Sloteridjk P.: „Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny”. Przeł. A. Żychliński. Warszawa 2011 [2011b].

Sloterdijk P.: „Kryształowy pałac”. Przeł. B. Cymbrowski. Warszawa 2011 [2011a].

Sloterdijk P.: „Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice”. Przeł. A. Żychliński. Warszawa 2014.

Sloterdijk P.: „Stres a wolność”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2018.

Snyder T.: „Czarna ziemia. Holokaust jako ostrzeżenie”. Przeł. B. Pietrzyk. Kraków 2015.

Sofokles.: „Król Edyp”. W: Tegoż: „Tragedie”. Tom I. Przeł. A. Libera. Warszawa 2018.

Steiner G.: „Poezja myślenia. Od starożytnych Greków do Celana”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2016.

Zielonka J.: „Kontrrewolucja. Liberalna Europa w odwrocie”. Warszawa 2018.

Zdjęcie: Michał Kazimierczuk.

Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego.
Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury.