Wszystkie dzieci nasze są, nawet te istniejące tylko potencjalnie (czyli de facto nieistniejące) – tak mogłoby brzmieć motto tej książki. Antynatalizm jest bowiem doktryną etyczną, która traktuje głównie o prawach istot potencjalnie istniejących, czyli niepoczętych (co brzmi niefortunnie w aktualnym polskim kontekście). Tematyka najnowszej publikacji Mikołaja Starzyńskiego – kulturoznawcy, fotografa, autora książki poświęconej nowemu ateizmowi – wydaje się być żywa, przystająca do swoich czasów, mimo że korzeniami sięga nawet do wczesnochrześcijańskich tradycji gnostyckich. Pojawia się ona na peryferiach debaty publicznej poświęconej kwestii aborcji, chociaż nie zajmuje żadnego ze standardowych stanowisk w tym zakresie. W szerszym kontekście wpasowuje się także w Zeitgeist zachodnich społeczeństw, które stają się sceptyczne wobec posiadania potomstwa, a także są coraz bardziej świadome swoich praw reprodukcyjnych. Zazwyczaj rosnącą niechęć wobec posiadania dzieci wyjaśnia się indywidualistycznym stylem życia, egoizmem i unikaniem silnych zobowiązań – nie jest to jednak racja stojąca za poglądami antynatalistycznymi. Antynatalizm nie wynika z braku empatii czy egoizmu, a wręcz przeciwnie – z troski moralnej o cudze (za)istnienie i obowiązku niezadawania cierpienia. Antynatalizm nie jest także nihilizmem (zob. s. 48), czyli negacją istnienia i obowiązywania zasad moralnych, ponieważ zakłada się tu określone normy moralne, co sugeruje już sam podtytuł publikacji – „O niemoralności płodzenia dzieci”.

Książka Starzyńskiego zawiera zbiór stanowisk i argumentacji, które można by nazwać antynatalistycznymi. Na publikację składają się rozdziały poświęcone zarówno określonym zagadnieniom (np. ludzkiej samoświadomości jako źródle cierpienia), jak i poglądom konkretnych filozofów takich jak m.in. Artur Schopenhauer, Peter W. Zapffe czy David Benatar. Autor stwierdza już na samym wstępie: „(…) antynatalizm wydaje mi się stanowiskiem (…) uzasadnionym i trudnym do obalenia” (s. 21), chociaż sam nie deklaruje się wprost jako antynatalista, gdyż sądzi, że bardziej istotna jest treść przytaczanych argumentów, a nie osobisty stosunek do nich.

Sądzę jednak, że antynatalizm jest, wbrew zapewnieniom Starzyńskiego, trudny do uzasadnienia, o czym świadczą silne roszczenia etyczne i częściowa apodyktyczność tego stanowiska. W ujęciu Starzyńskiego i autorów, na których się powołuje, antynatalizm to pogląd, według którego „płodzenie dzieci jest niedopuszczalne moralnie i wszyscy – niezależnie od kontekstu – powinniśmy z tego zrezygnować” (s. 11). Widać więc, że jest to stanowisko absolutystyczne, niewrażliwe na kontekst sytuacyjny i tym samym niedopuszczające możliwości, iż mógłby zaistnieć taki stan rzeczy, w którym powoływanie do życia byłoby czymś właściwym lub co najmniej dopuszczalnym. Antynatalizm, w takim rozumieniu, wikła się w problemy, które stoją przed każdą absolutystyczną doktryną etyczną.

Pozorny urok absolutyzmu

Warunkiem prawdziwości absolutyzmu etycznego jest jakaś niezależna od świata empirycznego sfera obiektywnie istniejących (niezależnie od podmiotu) i uniwersalnie wiążących (niezależnie od kontekstu) zasad moralnych (np. platońskich idei), względem których można oceniać wszystkie poszczególne (istniejące już w jakimś kontekście) ludzkie działania. W nieco innej formule powyższe uwagi wyraziła Edyta Broda, prowadząca bloga „Bezdzietnik”: „Swoją postawę wobec tej filozofii mogłabym określić jako życzliwą, choć lekko zdystansowaną, niepokoiły mnie bowiem jej uniwersalistyczne ambicje. Zawsze uważałam, że każdy ma prawo zrezygnować z rozmnażania, ale nikt nie ma prawa wymagać tego od innych” (Broda 2020).

Największy problem takich uniwersalistycznych i absolutystycznych roszczeń polega na tym, że nawet jeżeli istnieje taka niezależna od subiektywnych perspektyw sfera bytów moralnych, to i tak niemożliwe jest wyjście poza własny umysł i porównanie wyznawanych reguł moralnych z ich idealnymi wzorcami. Absolutyzm nie należy co prawda bezpośrednio do repertuaru antynatalistycznych poglądów, ale jest wobec nich pewnym niejawnym założeniem (meta)etycznym, z którego warto zdawać sobie sprawę, analizując już samą treść antynatalistycznych argumentów.

Artur Schopenhauer

Koniecznym warunkiem przyjęcia antynatalizmu jest wcześniejsze uznanie pesymizmu (zob. s. 15), stąd też autor książki przywołuje filozofów, którzy opowiadają się za takowym. Pesymizm co prawda nie ma jednoznacznej definicji, ale z grubsza można stwierdzić, że to pogląd (lub zbiór poglądów), zgodnie z którym życie ludzkie jest fundamentalnie wybrakowane i składa się głównie z cierpienia (omówienie tego problemu zob. s. 36-48). W tym kontekście zostaje przywołany Artur Schopenhauer, który stanowi paradygmatyczny przykład pesymistycznego filozofa.

Schopenhauer zawiera w swoim systemie filozoficznym kilka tez, które mogą posłużyć jako argumenty na rzecz antynatalizmu (omówienie poglądów autora zob. s. 29-35). Pierwszym z nich jest powołanie się na strukturę ludzkiego pragnienia (woli), które zawsze po zaspokojeniu konkretnej zachcianki generuje kolejną – i tak w nieskończoność. To wieczne nienasycenie ma świadczyć o tym, że do istoty ludzkiego życia należy cierpienie oraz nieustanne przeciwdziałanie mu. Realizacja doraźnych pragnień ani długofalowych marzeń nie ma zatem sensu, ponieważ za chwilę pojawią się kolejne, powodując uczucie nieszczęścia i niespełnienia. Schopenhauer utożsamia tutaj niezaspokojone pragnienie z cierpieniem, w związku z tym ludzkie pragnienia ograniczają się do przeciwdziałania cierpieniu. Zaspokajanie pragnień nie wiąże się więc z satysfakcją, a jedynie z chwilową nieobecnością cierpienia. W kontrze do Schopenhauera można stwierdzić, że jednak nie wszystkie ludzkie pragnienia są ukierunkowane na usuwanie lub kompensowanie cierpienia, a niektóre z nich mają konstruktywny i twórczy wymiar, wcale nie wynikając z uczucia krzywdy.

Czy Schopenhauer ma rację w swoich poglądach na temat ludzkiego szczęścia? Sądzę, że nie do końca, ponieważ mogą istnieć alternatywne sposoby pojmowania tego, czym jest szczęście. Przede wszystkim wizja szczęścia, którą odrzuca jako niemożliwą (przynajmniej tak jak rozumiem jego filozofię w interpretacji Starzyńskiego), jest oparta na założeniu, że szczęście może być tylko i wyłącznie permanentne albo może nie być go wcale. Oczywiście z faktu, że nie istnieje permanentne szczęście, nie wynika, że nie istnieje żaden rodzaj szczęścia. Schopenhauer zakłada więc, że tylko szczęście permanentne, niewymagające dalszych starań, stanowi jedyny rodzaj szczęścia, o które warto zabiegać, ale nie jest to koncepcja szczęścia, którą z konieczności należałoby zaakceptować.

Po drugie – Schopenhauer twierdzi, że spełnianie swoich celów/pragnień daje zawsze ulotną, krótkotrwałą satysfakcję. Nie jest to prawda we wszystkich przypadkach – istnieją sytuacje, w których raz osiągnięty cel pozwala uzyskiwać długotrwałe, chociaż nieintensywne i bierne uczucie satysfakcji; ponadto osiąganie celów zapewniających niewielką satysfakcję często jest środkiem do osiągania celów, które zapewniają większe dawki szczęścia.

Ostatnim argumentem na rzecz tego, że życie nie jest godne powoływania, okazuje się założenie negatywnej natury dobra, zgodnie z którą dobro to wyłącznie brak zła, czy też szczęście to w istocie brak cierpienia. Ma to świadczyć o swoistej pierwotności cierpienia, które pojawia się samoistnie, o ile nie stawia się mu oporu. Oprócz Schopenhauera przywołuje się tutaj także Davida Benatara, który zwraca uwagę „na fakt, że odczuwamy ból, a nie bezbolesność, troskę, a nie jej brak, strach, a nie poczucie bezpieczeństwa” (s. 34). Czy jednak taka konceptualizacja pozytywnych doświadczeń wydaje się słuszna? Cóż, wystarczy odwołać się do potocznego doświadczenia, żeby zauważyć, że brak negatywnych doświadczeń nie wywołuje automatycznie euforii, z kolei szczęście nie jest zwyczajnym brakiem cierpienia. Świadczy to raczej o swoistości negatywnych i pozytywnych doświadczeń – o tym, że nie są one swoimi prostymi przeciwieństwami.

David Benatar

Inne problematyczne założenie systemu filozoficznego Schopenhauera stanowi uznanie cierpienia za inherentnie złe, natomiast przyjemności za dobrą. Ta presupozycja jest także obecna w etyce utylitarystycznej Davida Benatara, czyli jednego z najbardziej znanych współczesnych antynatalistów. Benatar to autor książki „Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence” (2006), na którą często powołuje się Starzyński (omówienie poglądów autora zob. s. 95-106). Etyk formułuje, jak sam to nazywa, filantropijny argument na rzecz antynatalizmu. Przymiotnik „filantropijny” użyty zostaje nieprzypadkowo – ma on stanowić kontrę do stereotypów, zarzucających antynatalistom egoizm i pragnienie osobistej wygody, które mają motywować ich decyzję o powstrzymaniu się od prokreacji. Antynatalizm byłby zatem filantropijny w tym sensie, że wynika z moralnej troski, altruizmu oraz imperatywu niekrzywdzenia innych.

Argument filantropijny wyprowadza się na gruncie tzw. utylitaryzmu negatywnego. Zgodnie z utylitaryzmem negatywnym zasada minimalizowania cierpienia jest nadrzędna względem zasady maksymalizacji szczęścia. O ile tradycyjny utylitaryzm zakłada, że powinno się dążyć do jak największego szczęścia jak największej liczby osób, o tyle utylitaryzm negatywny zakłada, że nie powinno się zwiększać szczęścia, jeżeli równocześnie zwiększa się cierpienie. Gdyby założyć, że nasz nadrzędny obowiązek to dostarczanie szczęścia innym ludziom (niezależnie od przeżytego cierpienia), to zaprzestanie prokreacji byłoby moralnie niedopuszczalne – jednak według etyka taki pogląd jest błędny. Podstawę utylitaryzmu negatywnego stanowi ogólna norma, wedle której ludzie mają przede wszystkim obowiązek niekrzywdzenia innych, ale nie mają obowiązku uszczęśliwiania ich. Benatar, z intuicyjnych przekonań etycznych, że przyczynianie się do czyjegoś cierpienia jest złe i nieprzyczynianie się do czyjegoś szczęścia nie jest złe, wyprowadza wniosek, że powoływanie na świat nowego człowieka jest złe, ponieważ gdyby ten nigdy się nie narodził, nie cierpiałby (zob. s. 97).

Oprócz stosowania powyższych argumentów filozof uzasadnia antynatalizm, powołując się na tzw. asymetrię pomiędzy bólem a przyjemnością (zob. s. 96). Rzeczoną asymetrię można sformułować w następujący sposób: (1) obecność bólu jest zła, (2) obecność przyjemności jest dobra, (3) nieobecność bólu jest dobra, (4) nieobecność przyjemności nie jest zła. Przy czym dwa pierwsze warunki zachodzą w sytuacji zaistnienia, zaś dwa ostatnie w sytuacji niezaistnienia. Sytuacja niezaistnienia okazuje się korzystniejsza i leży w interesie potencjalnej jednostki, ponieważ według Benatara nieobecność bólu jest dobra, nawet kiedy nie istnieje człowiek, który mógłby cieszyć się tą nieobecnością. Równocześnie nieobecność przyjemności jest zła, ale wyłącznie wtedy, gdy istnieje jednostka, która jest tej przyjemności pozbawiona – potencjalnej jednostki nie można pozbawić przyjemności, ponieważ jednostka ta nie istnieje. Filozof nazywa zobowiązania wynikające z tego stanu „asymetrią obowiązków prokreacyjnych” (s. 97), która opiera się na założeniach, iż powinniśmy minimalizować cierpienie oraz że brak cierpienia jest dobry nawet w przypadku niezaistnienia. W takim razie najlepszy środek gwarantujący minimalizację cierpienia to zaniechanie prokreacji. Co więcej, Benatar twierdzi, że nawet w przypadku idealnego życia pozbawionego cierpienia nie byłoby ono warte przeżycia, a co najwyżej neutralne – warte tyle samo, co niezaistnienie (zob. s. 16).

Nie sposób nie dostrzec tutaj pewnej niekonsekwencji – jeżeli brak bólu jest dobry, zarówno w przypadku nieistnienia jak i istnienia, to dlaczego brak przyjemności jest zły tylko i wyłącznie w przypadku istnienia? Problematyczne wydaje się także postulowanie zobowiązań etycznych względem bytów potencjalnych, czyli de facto nieistniejących. W jaki sposób brak bólu miałby być dobry dla podmiotu, który nie istnieje? Benatar co prawda próbuje bronić się przed tym kontrargumentem, twierdząc, że gdy cierpiąca osoba istnieje, to stan nieistnienia jest dla niej korzystniejszy – nie sądzę jednak, że to przekonująca obrona. Współczesna etyka wprawdzie zajmuje się problemem zobowiązań wobec bytów potencjalnych, w postaci przyszłych pokoleń (np. w kontekście etyki środowiskowej), ale w projekcie antynatalizmu przyszłe pokolenia nie powinny w ogóle zaistnieć. Starzyński nie odnosi się do argumentów Benatara w jakkolwiek krytyczny sposób.

Osobna grupa koncepcji, które za Benatarem przytacza autor książki, odnosi się do optymistycznych iluzji poznawczych (omówienie tego problemu zob. s. 65-70). W tym kontekście przywołany zostaje tzw. efekt Pollyanny, polegający na tym, że ludzie oceniają siebie i rzeczywistość w sposób tendencyjnie i skrajnie pozytywny, pamiętają przede wszystkim dobre wspomnienia, ignorując tym samym to, co negatywne. Efekt Pollyanny, będąc koncepcją zainspirowaną książką dla młodzieży, daje asumpt do opisania już bardziej szczegółowych, zbadanych na gruncie psychologii, iluzji poznawczych. Jednym z takich złudzeń jest np. złudzenie ponadprzeciętności, które polega na tym, że większość ludzi uważa siebie za pod jakimś względem lepszych od przeciętnej populacji. Opisany zostaje także efekt nierealistycznego optymizmu, w którym ludzie niedoszacowują prawdopodobieństwa wystąpienia w ich przyszłości negatywnych wydarzeń, takich jak wypadek samochodowy czy ciężka choroba.

Przyszli rodzice, kierując się złudzeniem ponadprzeciętności, mogą nieadekwatnie oceniać swoje kompetencje rodzicielskie jako wyższe od przeciętnych; bądź też, będąc pod wpływem nierealistycznego optymizmu, uważać, że ich dzieci nie spotka cierpienie i zło, które są powszechne w świecie. Oprócz tego Starzyński opisuje współczesny, neoliberalny system jako przesiąknięty „tyranią optymizmu” i przymusem osiągania szczęścia za wszelką cenę (s. 40). Tyrania optymizmu skutkuje tym, że ludzie, patrząc na rzeczywistość jak na wielki, wesoły park rozrywki, decydują się lekkomyślnie na posiadanie potomstwa. Należy zauważyć, że powyższa krytyka psychologiczna nie stanowi stricte argumentacji na rzecz antynatalizmu, ponieważ nie mówi się tutaj nic o wartości narodzin, a jedynie kwestionuje się zdolność do racjonalnego myślenia ludzi, którzy decydują się na posiadanie dzieci. Co ciekawe, analogiczną strategię – w której chcąc zdyskredytować antynatalizm, zarzuca się antynatalistom to, że ich pogląd wynika z depresji czy ciężkiego dzieciństwa – Starzyński traktuje jako niemerytoryczny sposób argumentacji ad personam (s. 14).

Julio Cabrera

Inny filozof, który wyprowadza antynatalizm z pewnych podstawowych intuicji moralnych, to Julio Cabrera (omówienie poglądów autora zob. s. 109-115). Cabrera twierdzi, że ludzkie życie jest strukturalnie negatywne, co oznacza, że takie zjawiska jak nienawiść, pogarda, agresja, prześladowania, cierpienie, choroby, aż w końcu śmierć, są dla człowieka nieuniknione i wpisane w samą strukturę jego bycia. Filozof ocenia z dezaprobatą ludzką kondycję moralną, mówiąc, że na człowieku ciąży „moralna dyskwalifikacja” (s. 111). Ma to związek z tym, że człowiek nie jest w stanie spełnić czegoś, co Cabrera nazywa „fundamentalną artykulacją etyczną” (s. 109). Fundamentalna artykulacja etyczna to postępowanie, w którym jednostka nie krzywdzi w ogóle innych ludzi (w szerokim znaczeniu słowa „krzywdzić”). Ludzie jednak w sposób nieunikniony krzywdzą i są krzywdzeni, ponieważ jest to wpisane w samą istotę ich istnienia, tak więc sprowadzanie nowego człowieka na świat jest skazywaniem go na tę krzywdę, której w przeciwnym razie by nie zaznał. Nie chodzi jednak o to, że ludzie są z natury źli i okrutni, ale że do krzywdzenia innych zmusza ich kontekst, w jaki są nieuchronnie uwikłani – sama rzeczywistość. Fakt własnej kruchości i śmiertelności, a także ograniczone zasoby zmuszają ludzi do bezwzględnej walki o przetrwanie, na którą składają się takie fenomeny jak wzajemna rywalizacja i krzywdzenie innych w celu realizowania własnych potrzeb. Filozof ma także specyficzny stosunek do śmierci, inspirowany filozofią Martina Heideggera, wyróżnia on bowiem śmierć jako określony punkt w czasie oraz śmierć jako proces – umieranie. Twierdzi tym samym, że śmierć nie jest czymś odrębnym od życia – nie jest ona jakimś odległym punktem w czasie i jednorazowym aktem, ale trwa całe życie, stanowiąc jego integralną część. Zatem powołując na świat dziecko, rodzice skazują je w istocie na śmierć.

Błędy teorii antynatalistycznych

Wyżej omówione treści to tylko część książki. Z konieczności pominąłem wiele kwestii, takich jak dobrowolne wymarcie ludzkości czy słynny argument ekologiczny na rzecz antynatalizmu (dla krytyki antynatalizmu klimatycznego zob. Fejfer 2021). Stwierdziłem jednak, że lepiej omówić dokładnie kilka zagadnień zamiast opisywać pobieżnie poszczególne rozdziały. Zawarte tutaj uwagi wobec filozofów i poglądów antynatalistycznych były niezbędne, bowiem sam autor nie odnosił się do nich krytycznie, a jedynie biernie referował bądź wyrażał wobec nich aprobatę. Chociaż poglądy poszczególnych autorów się różnią, to mają pewne części wspólne.

Wydaje się, że wszyscy antynataliści uznają cierpienie za złe z konieczności, zaś przyjemność za immanentnie dobrą. Intuicyjnie taki pogląd wydaje się słuszny – wszyscy ludzie zasadniczo unikają cierpienia i dążą do szeroko rozumianej przyjemności. Problem jednak polega na tym, że całkowite wyeliminowanie cierpienia byłoby niekorzystne, ponieważ pełni ono określoną funkcję w życiu ludzi i pozostałych zwierząt. Prawdopodobnie zdolność do odczuwania bólu, psychicznego czy fizycznego pełni istotną funkcję adaptacyjną, która informuje ludzki organizm o sytuacji zagrażającej życiu lub zdrowiu. Życie wyzbyte bólu byłoby nie tylko niemożliwe, ale i zgubne. Weźmy przykład analgezji wrodzonej, rzadkiej i śmiertelnej choroby genetycznej. Osobnik chory na tę chorobę nie odczuwa wcale bodźców bólowych. Osoby dotknięte tym schorzeniem ulegają licznym kontuzjom, poparzeniom, uszkodzeniom ciała, ponieważ nie czując ich, nie są w stanie dopasowywać swoich działań i położenia ciała, tak żeby zapewnić sobie bezpieczeństwo. Analgezja wrodzona najczęściej kończy się śmiercią przed osiągnięciem wieku dorosłego.

Jednostka chora na analgezję wrodzoną przez całe swoje życie nie odczuwa bólu, ale nie stwierdzimy, że jej życie jest lepsze od tego, które obciążone jest zdolnością do percepcji fizycznego cierpienia. Życie, w którym człowiek odczuwa wyłącznie przyjemność i szczęście, również nie byłoby, wbrew pozorom, wartościowsze. Jednostka żyjąca w nieustannym dobrostanie nie rozwijałaby się, nie odczuwałaby potrzeby zmiany, ponieważ jej aktualny stan satysfakcjonowałby ją w zupełności. Istoty ludzkie są tak skonstruowane, że mogą poświęcać swój aktualny dobrostan w celu osiągania długofalowych celów (np. wykonując forsowne ćwiczenia fizyczne czy rezygnując z oglądania serialu dla lepszych wyników w nauce). Poza tym na przestrzeni dziejów ludzie poświęcali to, co zapewniało im szczęście czy przyjemność, dla innych rodzajów dóbr, nie będąc wcale przekonanymi o bezwartościowości swojego losu. Wydaje się więc, że antynataliści dokonują oceny ludzkiego życia podług bardzo wąskich kryteriów, spośród których najważniejszym jest jak najmniejsza ilość doznanego bólu.

Najbardziej bodaj problematyczną kwestią wydaje się stosunek antynatalistów do samobójstwa i kończenia cudzego życia w celu ochrony przed przyszłym cierpieniem. Niektórzy antynataliści, tacy jak omawiany w książce Peter Wessel Zapffe (2013), usprawiedliwiają akt samobójstwa, a nawet uznają go za w pełni uzasadniony – nie jest to w tym kontekście nic kontrowersyjnego. Co jednak z przypadkiem, kiedy mając podstawy do uznania, że ktoś kiedyś będzie bardzo cierpiał, zdecydujemy się go uśmiercić w sposób bezbolesny i niespodziewany (oszczędzając mu lęku), bez pytania o zgodę? Antynatalizm nie wyklucza teoretycznie takiego humanitarnego zabójstwa (i nie mówię tu o eutanazji) – z pewnością zminimalizuje ono przyszłe cierpienie jednostki. Benatar próbuje odpierać tego typu argumenty, twierdząc, że antynatalizm jest teorią, która dotyczy istot potencjalnych – niezaistniałych – a nie tych faktycznie istniejących; podkreślając, że są to dwie oddzielne kategorie. Wprowadza on rozróżnienie na „życia warte poczęcia” i na „życia warte kontynuowania” (s. 105), zaznaczając, że „wymagamy mocniejszego uzasadnienia dla zakończenia życia niż dla jego rozpoczęcia” (s. 106). Te argumenty mnie nie przekonują, ponieważ każde życie aktualne było kiedyś życiem potencjalnym, zaś życie warte kontynuowania było wcześniej życiem wartym poczęcia – nie są to więc zupełnie odrębne kategorie, które można rozpatrywać w całkowitym oderwaniu od siebie.

Być może aby podtrzymać ideę antynatalizmu, należałoby osłabić jego roszczenia, np. stwierdzając, że nierozmnażanie się jest czymś godnym pochwały, ale rozmnażanie się ma status moralnie neutralny. Inna opcja to sprecyzowanie warunków, w których jednostka byłaby moralnie uprawniona do posiadania potomstwa, pytanie tylko, kto stwierdzałby, czy te warunki są spełnione – sama jednostka czy zewnętrzny obserwator? Uznawanie poszczególnych ludzi za nieuprawnionych do rozmnażania się może kojarzyć się z dyskryminacją oraz przykrymi eksperymentami społecznymi pokroju eugeniki.

Czyniąc zadość intelektualnej uczciwości, trzeba uznać, że antynatalistyczne systemy etyczne są wewnętrznie spójne i konkluzywne, jeżeli tylko zaakceptujemy początkowe założenia, z których wychodzą. W większości przypadków to założenie, że za żadną cenę nie wolno doprowadzać swoimi czynami, pośrednio lub bezpośrednio, do cierpienia innych. Ta norma jest absolutyzowana względem innych. Na dobrą sprawę wydaje się ona przede wszystkim nieadekwatna wobec faktycznej natury ludzkiego działania. Abstrahując bowiem od kwestii rozmnażania się, gdyby chcieć stuprocentowo egzekwować tę normę w codziennym życiu, to należałoby w ogóle zaprzestać wszelkiego działania i całkowicie wycofać się ze społeczeństwa. Nie wątpię, że antynatalizm wyrasta z głębokiej moralnej wrażliwości, jednak czy nie dociera on do swoistego moralnego przewrażliwienia?

***

Biorąc pod uwagę moje krytyczne komentarze, uprawniony wydaje się wniosek, że Mikołaj Starzyński nie wykazał się wystarczającym krytycyzmem wobec opisywanych poglądów, nie analizował także stanowisk przeciwnych. Książce brakuje polemicznego charakteru oraz pogłębionej analizy, rozwinięcia poszczególnych kwestii, przez co ma ona charakter bardziej przeglądowy i nieco powierzchowny. Jednak nie chcę tutaj jednoznacznie stwierdzać, że antynatalizm jest fałszywy, twierdzę jedynie, że większość formułowanych argumentów nie uzasadnia go w sposób wystarczający (przynajmniej w stosunku do jego uniwersalistycznych pretensji).

Osoby zainteresowane tematem znajdą w książce najważniejsze informacje czy najczęściej przywoływane argumenty – pod tym względem jest ona bardzo dobra, ponieważ oprócz części odautorskiej zawiera także esej „Ostatni mesjasz” P.W. Zapffego, „Manifest antynatalistyczny” Karima Akermy oraz zbiór cytatów. Praca Mikołaja Starzyńskiego to ostatecznie, pomimo szeregu niedociągnięć, pozycja ważna i odważna. Ważna, ponieważ stanowi wprowadzenie w zagadnienie, które dotychczas nie doczekało się książkowego opracowania w języku polskim. Sądzę, że antynataliści zwracają uwagę na bardzo istotną rzecz – ludzie często bezmyślnie angażują się w reprodukcję, nie zastanawiając się, jaką odpowiedzialnością jest nie tyle samo wychowanie, ile sprowadzanie nowego istnienia na świat. Antynatalizm stanowi krytykę postaw rodzicielskich, które traktują dzieci instrumentalnie, jako środek do dowartościowania ego, osiągnięcia fascynacji estetycznej lub zadośćuczynienia oczekiwaniom społecznym. Jest to także książka odważna, ponieważ stanowi jawną opozycję do radykalnego pronatalizmu, aktualnie tak rozpowszechnionego w Polsce zarówno na szczeblu społecznym, jak i państwowym.

LITERATURA:

Benatar D.: „Better Never to Have Been. The Harm of Coming into Existence”. Oxford 2006.

Broda E.: „Refleksje wokół książki Mikołaja Starzyńskiego „«Antynatalizm. O niemoralności płodzenia dzieci»”. Bezdzietnik 2020. https://www.bezdzietnik.pl/refleksje-wokol-ksiazki-mikolaja-starzynskiego-antynatalizm-o-niemoralnosci-plodzenia-dzieci/.

Cabrera J.: „Negative ethics”. https://philosopherjuliocabrera.blogspot.com/2011/05/negative-ethics.html.

Fejfer K.: „Antynataliści klimatyczni nie ocalą planety Ziemia”. Krytyka Polityczna 2021. https://krytykapolityczna.pl/nauka/antynatalisci-klimatyczni-planeta-ziemia-fejfer/.

Schopenhauer A.: „Świat jako wola i przedstawienie”. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 2009.

Zapffe P.W.: „Ostatni mesjasz”. Przeł. A. K. Trzeciak. „Analiza i Egzystencja” 2013, nr 21.

Mikołaj Starzyński: „Antynatalizm. O niemoralności płodzenia dzieci”. Towarzystwo Naukowe im. Stanisława Andreskiego. Kraków 2020.