ArtPapier

„(…) Jak długo w naszym społeczeństwie figura Jezusa-Zbawiciela stanowić będzie tabu, tak długo będziemy zakładnikami instytucji i narracji kościelnej. Dyskusja o Jezusie jest w naszym społeczeństwie nieodzowna właśnie dlatego, że Kościół ma tam ogromną władzę nad umysłami, sumieniami i emocjami dużej części nas. A ma ją, ponieważ trzyma się perspektywy, wedle której Jezus umarł za nasze grzechy, a zbawieni będą tylko ci, co w niego wierzą i zgodnie z jego wolą są posłuszni Kościołowi (…). Właśnie dlatego, że tak wielu ludzi trzymanych jest przez narrację kościelną w pułapce tego symboliczno-emocjonalnego szantażu, nasze społeczeństwo tak uparcie trwa w resentymencie, uprzedzeniu, poczuciu własnej wyższości i wewnętrznym paraliżu, uniemożliwiającym społeczną zmianę. Decydując się na złamanie tabu Jezusa-Zbawiciela, który rzekomo żyje i działa w Kościele, i sięgając do tematu Jezusa w sposób śmiały i niekonwencjonalny, robimy bardzo ważny krok w stronę mentalnego przełomu w społeczeństwie. Przełomu, którego tak potrzebujemy” (s. 176).

„Socjolodzy religii mówią to bez ogródek: wszędzie na świecie wzmaga się siła wiary, tylko u nas gloryfikuje się otrzeźwienie. Właściwie, dlaczego tylko Europejczycy mieliby utrzymywać metafizyczną dietę, podczas gdy reszta świata niewzruszenie ucztuje przy stole suto zastawionym iluzjami?” (Sloterdijk 2014: 5).

„Im bardziej usiłujemy poznać historię pierwotnego chrześcijaństwa, tym mniej ją rozumiemy. Takie jest przynajmniej doświadczenie niżej podpisanego” (Kołakowski 2014: 105).

„Czy jednak rzeczywiście chrześcijaństwo, samo będąc źródłem wiecznego życia, żyje w stanie wiecznej młodości, czerpiąc z własnej niewyczerpanej mocy, czy może raczej jest tak, że trwa wśród nas jeszcze tylko jako dawna ruina i jako taka jedynie przez nas utrzymywane jest przy życiu?” (Overbeck 2014: 229).

„Mgła niepewności okrywa dziś bardziej niż kiedykolwiek pytanie o właściwą treść i sens wiary chrześcijańskiej” (Ratzinger 2007: 27).

Zwijanie się katolicyzmu

Zmartwychwstanie, do nie tak dawna epicentrum gorliwości egzystencjalnej ludzi Zachodu i kulturowe mysterium fascinosum ich codzienności, wydaje się bezpowrotnie blaknąć w naszych oczach. W odczuciach coraz większej grupy pasażerów „historii” znajdujących się na pokładzie „Ziemia”, razem z obietnicą zaświatowego istnienia swój dawny powab wytracają litery Biblii, a jej zaprawione krwią i plemienną mentalnością najstarsze karty coraz częściej jedynie umacniają politowanie nad ograniczonością ich autorów. Nabożny szacunek do ich rzekomego transcendentalnego pochodzenia wyrażającego się w magicznej formule „natchnienie” nie stanowi żadnej zapory, aby ich treści traktować głównie jako wyraz nieokrzesanych szowinizmów terytorialnych napędzanych naprzemiennie fantazjami i lękami, w których to, co górnolotnie nazywano „bogiem”, pełniło funkcję regulatora „stresu przetrwania” będącego w istocie wyrazem ludzkiej chęci samowzmocnienia. Z pewnością na surowej pustyni takowy niesłuchający sprzeciwu regulacyjny imperatyw jest potrzebny o wiele bardziej niż w postoświeceniowych społeczeństwach dobrobytu skłonnych do afirmacji pluralizmu, które zelotom starej daty jawić się muszą jako współczesne wieże Babel, czyli kruche budowle z każdym kolejnym dniem jedynie odraczające swój ostateczny upadek.

Nie powinno zatem dziwić, że dla obywateli późnej nowoczesności – a więc ludzi wyekwipowanych od dziecka w technologiczne rejestratory obrazu i dźwięku – postępujący wraz z modernizacją zanik nachalności prywatnych objawień i cudowności, w jakie wystrojony był powszedni dzień średniowiecza, rzuca coraz większy cień podejrzenia na rzekome „boskie interwencje” z zamierzchłej przeszłości. „Fakty naukowe i twórczości artystycznej w czasach współczesnych jednoznacznie dowodzą kresu epoki odbieranych objawień. W aktywistycznej kulturze racjonalności powstała silna antyteza starożytnego i średniowiecznego pasywizmu oczekująca, że podejmą ją zwolennicy wcześniejszej koncepcji objawienia. Dewoci starego stylu stoją przed zadaniem przekonania się, jak bardzo przecenili objawienie religijne jako klucz do istoty wszelkich rzeczy, a nie docenili rozjaśnienia świata dzięki przytomnemu życiu, nauce i sztuce” (Sloterdijk 2013: 29). Zanik retoryki infernalnej w nauczaniu religijnym oraz rozmiękczanie obrazu gniewnego i mściwego bóstwa również nie bierze się z dobrej woli interpretatorów ani – jak to się retorycznie określa – ich „głębszych, intelektualnych wniknięć”, lecz jest dyktowany nowoczesnością i liberalizmem, czyli wielką zmianą mentalną współinspirowaną – co paradoksalne – także przez ducha chrześcijańskiego. Zmianą na tyle głęboką, by w jej ramach Biblia – a zatem rzekomy ślad Transcendencji – sądzona była dziś przez pryzmat etyki, a nie odwrotnie. W tym sensie, średniowiecze skończyło się na dobre i tej zmiany kulturowej żadne moce, w tym nawet najbardziej dofinansowane wydziały teologii, zatrzymać nie są już zdolne.

A im dalej w nowożytny las, tym teologii trudniej, bowiem dla coraz większych grup osób jawne staje się to, że koniec końców to rzeczywistość – jak pisał niezapomniany Umberto Eco – zdolna jest daleko bardziej przerosnąć wszelkie ludzkie fikcje. Harmonijnie stworzony świat, stanowiący rzekomo przemyślane dzieło miłosnego zamiaru Wzruszonej-Niewzruszoności, nie przystaje nijak do obrazu rozwoju gatunku ludzkiego, jaki przynoszą nam mentalne mapy nauk przyrodniczych, w których substancję ludzkiej ewolucji wytyczają strach, popęd, krew, głód, niedostatek, lęk, emigracja, niedobór surowców i choroby. Widząc gatunkowe formy pośrednie i ich powykręcane od schorzeń szczątki oraz mając w pamięci, iż niedostatek materialny panował na długo przed pojawieniem się homo sapiens, nie sposób już ze starą naiwnością uznać osadzonego na linii historycznej istnienia rajskiej homeostazy gatunkowej, mającej rzekomo miejsce przed zerwaniem zakazanego owocu. Pod tym względem myśl ludzka trzyma obecnie teologię w śmiertelnym uścisku. Z jednej strony, istnienie okresu rajskiego, w którym miałyby nie występować katastrofy naturalne, a mechanizmami przyrodniczymi nie rządzić selekcja naturalna, jawić się musi jako czcze bajanie, na które ktoś o nawet minimalnym braku ignorancji względem nauk przyrodniczych przystać po prostu nie może. Z drugiej strony, mitologiczna narracja o kosmicznym wymiarze grzechu pierworodnego, którego skutki miałyby rzutować na miliardy niewinnych istot, każe pytać o etyczny aspekt tej kary, nijak niekorespondujący z bazowym dla ludzi współczesnych poczuciem sprawiedliwości.

Dodatkowy problem stanowi nie tylko ewolucyjna dynamika ukryta w gatunkowej przeszłości i tzw. głęboki czas geologicznego powstawania życia na ziemi, lecz również mało podnoszona na gruncie polskiej filozofii religii tzw. „głęboka przyszłość” homo sapiens mogąca liczyć w obecnym układzie – na przykład według Johna L. Schellenberga – minimum kolejnych 600 tysięcy lat (zob. Schellenberg 2020). To skłania nas, by patrzeć na dotychczasowe sześć tysięcy lat istnienia cywilizacji i jej wielkich systemów religijnych jedynie jako na embrionalne formy tego, co roztoczyć może przed nam głęboka przyszłość. Z perspektywy przepastnych liczb dotyczących powstania rozumnego życia i jeśli wziąć pod uwagę narastający proces demitologizowania religijnej rzeczywistości Zachodu, fakt naszej niedojrzałości gatunkowej raczej wzmacnia nasz sceptycyzm religijny i skłania do uczciwej historycznie konstatacji mówiącej o tym, że formy religijne nawet o dużej zdolności adaptacji do nowych kontekstów kulturowych są koniec końców historyczne. Oczywiście ktoś mógłby powoływać się w aspekcie trwania rozumnego życia na jakiegoś rodzaju apokalipsę, lecz to także jałowy strzał. Większość zeświecczonych chrześcijan, przywykłszy do uporczywego trwania świata, już dawno zdała sobie sprawę z tego, że jedynym warunkiem apokalipsy – po niespełnionej nadziei na powtórny powrót Jezusa za życia pierwszych wspólnot chrześcijan, a później po upadku Rzymu – jest możliwość jej nieustannego przesuwania w czasie. Dodatkowo, jeśli brać ewolucję na poważnie, to nie możemy już pozostawać w naiwnym przekonaniu, iż dobiła ona – w obecnej fazie ludzkiej kondycji – do swojej finalnej postaci, która jak zakładały zaświatowe szyfry Księgi Rodzaju, zostać miała rzekomo stworzona na obraz i podobieństwo.

To wszystko to oczywiście tylko drobny wycinek z całej listy narastających moralnych, epistemiczno-metafizycznych i naukowych kontrowersji, jakie są coraz częściej podnoszone przez współczesnych filozofów wobec wyobraźni symboliczno-religijnej, jej dogmatycznych zasieków i wizji bóstw, jakie przyniosły ze sobą religie objawione. Kres epoki „naiwnej wiary”, o którym pisał Charles Taylor w „Secular Age”, to dla znanych nam obecnych form religijności znacznie głębszy kryzys, niż zdają się przypuszczać ewangeliczni apologeci zakładający, że w „poganiejącym Zachodzie” po przebytej reformacji, oświeceniu i rewolucji naukowo-przyrodniczej będzie można zrobić z nową mocą to, co dwa tysiące lat temu „wyczyniał” nawracający w znamienitej większości niepiśmiennych Szaweł z Tarsu. Niestety, ujmując rzecz ironicznie, nawet taka historia się nie powtarza, a jeżeli już miałaby, to co najwyżej jako farsa – jak mawiał jeden z klasyków.

Faktem niezaprzeczalnym pozostaje z pewnością jedno: religia chrześcijańska, wraz z jej całym sztafażem boskich upomnień i nadnaturalnych interwencji, obchodzi Europejczyków coraz mniej. Nad przybierającą na sile większością mieszkańców Starego Kontynentu, wbrew niedawnym zapewnieniom niektórych konserwatystów, nie krąży żadne widmo „powrotu religii” po rzekomej porażce oświecenia. Dogasająca epidemia zdaje się to częściowo potwierdzać, gdyż wygłaszane podczas niej apele o powrót wiernych do gorliwości okazały się wołaniem pozbawionym szerokiego odzewu. Obecną sytuację instytucjonalnej religii można jeszcze co najwyżej lukrować posługując się terminami „pełzającej sekularyzacji”, lecz twarde dane socjologiczne rosnące wykładniczo od dwóch dekad pozostają dla Kościoła w Polsce nieubłagane, i choć zabrzmieć to może na pierwszy rzut kontrowersyjnie, głównym powodem znacznego odpływu ludzi od systemu kościelnego nie są tuszowanie skandalów pedofilii wśród duchownych, afery finansowe bądź bratanie się tronu i ołtarza, które obserwujemy z rosnącym natężeniem od 2015 roku. To wszystko to okoliczności zewnętrzne, same w sobie niewyjaśniające ostatecznie strukturalnego powodu, dla którego coraz więcej osób nie znajduje swojego miejsca w nadprzyrodzonej ofercie Kościoła.

Wbrew temu, w co zdają się wierzyć gorliwi apologeci, wielkie religie nie upadały z powodu kontrowersji dotyczących magiczności, herezji czy korupcji kapłanów. Majętności kilku hierarchów mogą budzić wśród publiki co najwyżej niesmak. Chrześcijaństwo w obecnej formie będzie umierać bynajmniej nie dlatego, że ludzie nowocześni nauczyli się oswajać śmiertelność. Mylne jest wobec tego przekonanie, że wraz z postępującą sekularyzacją obywatele nowoczesności wyzbyli się aspiracji do nieśmiertelności. Agonia chrześcijaństwa, tak jak każdego innego systemu religijnego, będzie następowała przede wszystkim dlatego, że sugerowana przez chrześcijaństwo wizja bóstwa cierpiącego na morderczo-ofiarniczy „borderline”, wyrażający się w przeciwstawności Ojca (Stary Testament) i Syna (Nowy Testament), nie może sprostać kryterium moralnej spójności i pozostawać uznawana za uosobienie miłości. Kulminacyjne rozwiązanie moralne w postaci ukrzyżowania i odkupienia grzechu pierworodnego przez ofiarę z wcielonego boga zaczyna rodzić coraz więcej pytań i wątpliwości moralnych niż odpowiedzi. A zatem głównym powodem obecnej przepaści między kościołem a nowoczesnym społeczeństwem jest ostatecznie kryzys wewnętrzny religii, oscylujący w doktrynie i kontrowersjach wyzierających z „natchnionych ksiąg”, a ponieważ – jak pisze Ireneusz Ziemiński – „(…) trudno wierzyć w Boga, który czyni coś, czego sam ludziom zakazuje lub czego ludzie z racji moralnych zaakceptować nie mogą, kryzys chrześcijaństwa będzie się pogłębiać” (Ziemiński 2016: 136). Alternatywą byłoby uznanie wreszcie całego projektu chrześcijaństwa – idąc za Tertulianem – za absurd, co jest o tyle uczciwe z punktu widzenia moralnego, co niemożebne dla teologii do podtrzymywania w procesie ewangelizacji i kulturowej aplikacji na terenie nowożytnym. Zerkając w mglistą przyszłość Starego Kontynentu i używając przewrotnej formuły, można na razie po prostu rzec, iż zmartwychwstanie zaczęło się coraz bardziej „rozchodzić po kościach”.

W obecnych warunkach dyskursu religijnego apologia – podobnie jak teologia coraz bardziej podejrzewana o swój nienaukowy rodowód – również dobija do teoretycznej ściany, bowiem nawet przeprowadzając proces demitologizacji i degradując wizję plemiennego mściciela ze Starego Testamentu zsyłającego śmierć na niewinnych na rzecz rozmnażającego biednym chleb Galilejczyka, nie można nie zapytać współczesnej teologii o zewnętrzne kryteria, względem których pewne elementy religijnego obrazu bóstwa mają jawić nam się jako ludzkie naleciałości, a inne fragmenty jako natchnione. Pułapka demitologizacji, w którą siłą rzeczy wpada teologia łaknąca traktowania jako dyscyplina akademicka, to zatem – z punktu widzenia ortodoksji – faktyczny początek końca religii, gdyż remityzacja raz przeprowadzona w ostateczności nigdy się kończy. Nie znajdziemy bowiem żadnego racjonalnego kryterium przemawiającego za tym, aby uznać za mniej zmyśloną opowiastkę starotestamentalne wyobrażenia zabijającego ludzi bóstw niż nowotestamentową wizję cierpiącego za grzeszną ludzkość bogo-człowieka, poza własnymi odczuciami moralnymi, na które składają się impulsy wrażliwości nowoczesnej. Im głębszych uzasadnień moralnych szukamy, tym bardziej teologiczny skrót myślowy wykuty w rodzącym się w starożytności Kościele, mówiący o wypełnieniu się Starego Testamentu w Nowym, zdaje się brzmieć coraz mniej wiary-godnie. Nie powinno zatem teologów dziwić, że wielu myślicieli współczesnych, którym zależy na kultywowaniu części moralnych nauk Jezusa, postrzega ewolucyjną możliwość trwania chrześcijaństwa w nowoczesności tylko przy założeniu, iż można przekroczyć jego konfesyjne ramy, będące w ich perspektywie sprzeniewierzeniem się emancypacyjnej treści nauczania niepokornego Galilejczyka.

Chrześcijaństwo w swym źródłowym sensie byłoby wtedy specyficzną wrażliwością moralną postulującą afirmację moralnych niuansów indywidualizmu, przewartościowaniem wykluczających rytuałów społecznych i krytyką zasiedziałych politycznie, upartyjnionych wiar nazywanych zbiorczo faryzeizmem. Z opowieści tzw. ewangelicznych autorów: Marka, Mateusza i Łukasza, wykwitłych przez trzydzieści lat po śmierci Jezusa, nie pozostaje wtedy nic, co wiązałoby się z wizjami zaświatów, sądów ostatecznych, cudów i innych znaków łączących się z mesjańskimi napięciami starożytnego świata wyczekującego ostatecznych rozstrzygnięć ze strony mściwego bóstwa. Z postaci Jezusa w postchrześcijańskiej nowoczesności pozostałaby wizja odważnej ekscentryczności o sporym naddatku samowiedzy. A zatem osoby będącej z jednej strony typowym produktem swych czasów i kultury, w której modus vivendi wyobraźni istoczy między politycznymi tarciami żydowskiego mesjanizmu a rzymskim okupantem. Z drugiej zaś strony, zdemitologizowany Galilejczyk jawiłby się nam jako filozoficzny oryginał i zarazem kolejne exemplum postulatów reform moralnej samowiedzy, jeszcze raz uwiarygodniający swym tragicznym losem, że – podobnie jak w przypadku Sokratesa – samostanowienie musi liczyć się ze społecznym odrzuceniem i gorzkim finałem żywota. W nowoczesnym wydaniu – dodajmy dla jasności – bez niebiańskiej puenty. Gdyby uznać ten transhistoryczny, uniwersalizujący charakter narracji o Jezusie za faktyczną istotę jego przesłania, nad którym nadbudowano jedynie cudowne wariacje i pozaświatowe predestynacje, to musielibyśmy uznać znaczną część nauki moralno-społecznej Kościoła katolickiego za wykładnie antychrześcijańską. Nasza familiarno-ludyczna religijność o wielkim przeroście myślenia magiczno-symbolicznego byłaby wtedy zaprzeczeniem impulsu Jezusowego, karykaturalną, uświatowioną skamieliną korporacyjnej biurokracji i pozorem życia, która stara się nieustannie wdziewać maską duchowego przywództwa narodowego. Jakkolwiek grzeszące historyzmem by nie było takie odczytanie roli Jezusa z Nazaretu, nie sposób nie dostrzec jego ożywczego charakteru, który zdaje się przemawiać do coraz większego grona, mającego nie po drodze z doktrynalną wykładnią katechizmu i hierarchiczno-apodyktycznym rysem kościelnej korporacji.

Ludzi wybierających własną drogę interpretacyjną roli historycznego Jezusa będzie zatem przybywało i choć sprawa dotyczy jednej z najważniejszych – jeśli nie najważniejszej – postaci w moralnej tożsamości cywilizacji Zachodu, to do niedawna kwestia ta grzęzła w naszych rodzimych, półperyferyjnych progach, w intelektualnym marazmie i milczącym niedomówieniu. Próby ponownego odczytania fenomenu tej zagadkowej postaci przychodziły do nas głównie od strony zachodnich myślicieli, dla których redramatyzacja religii chrześcijańskiej to w znacznej mierze dalekie intelektualne dziedzictwo projektu Heglowskiego, wciągającego fenomeny istotniejszych wydarzeń historycznych do pracy pojęć w dziejowej winnicy Ducha. Nasze rodzime podwórko zalane przez ortodoksyjną poprawność przyzwyczaiło nas, że o Jezusie mówić się powinno albo nieziemsko podniośle i niebiańsko pompatycznie, albo wcale.

Nie powinno zatem nikogo zdumiewać podniecenie wśród zawieszonych w około pandemicznym półśnie czytelników, kiedy okazało się, że znany z zamiłowania do transgresyjnego żywiołu myślenia Piotr Augustyniak postanowił poświęcić swoją kolejną książkę postaci Jezusa. Używam już na początku tego przydługiego wprowadzenia z premedytacją terminu „postać”, ponieważ nużą mnie naiwne zapewnienia twierdzące, iż obraz Jezusa jako Syna Bożego przekonanego o własnym posłannictwie traktować można bezkrytycznie jako wiarygodny zapis historycznego doświadczenia, nieprzefiltrowany przez lęki, interesy oraz wyobraźnię grup umownie nazywanych pierwszymi wspólnotami chrześcijańskimi. Po prostu – czy się to komuś podoba czy nie – wyjściowa sytuacja interpretacyjna w przypadku historycznej postaci Jezusa jest dla badacza zawsze fatalna, ponieważ brak jakichkolwiek poza chrześcijańskich wiarygodnych źródeł na temat życia tej postaci skazuje każdego chcącego szukać tzw. „Jezusa historycznego” na soczewkę chrześcijańskiej teologii. Stąd każda próba rekonstrukcyjna historycznej postaci w przypadku Jezusa musi pozostać z konieczności daleko posuniętą interpretacją. A w tym konkretnym wypadku, kwestia interpretacji nie jest – jak podkreśla już na pierwszych stronach „Jezusa Niechrystusa” Augustyniak – kwestią nieważką, bowiem kulturowy gabaryt chrześcijaństwa sprawia, iż – parafrazując Nietzschego – czar interpretacji dotyczy wszystkich załogantów statku płynących pod banderą historii i nikt z nas nie może pozostać wobec Jezusa bezstronnym obserwatorem. Jest to zatem jedno z tych subiektywnych zmagań tożsamościowych, w którym uczestniczymy mimowolnie wszyscy, ponieważ chrześcijaństwo bezpowrotnie i dogłębnie naznaczyło cywilizację zachodnią. Jego przemożne znaczenie dla naszej mentalności i kodów symbolicznych oznacza, że „każdy należy do jakiegoś stronnictwa; do grona zwolenników, dystansujących się kontestatorów bądź zagorzałych przeciwników chrześcijaństwa” (s. 19). Przyznajmy, trudno się z tym nie zgodzić…

Lekcje Nietzschego, czyli wziemiowstąpienie

We wstępie do „Jezusa Niechrystusa” Augustyniak zaznacza, że swą próbą reinterpretacji znaczenia Jezusa nie rości sobie prawa do naukowej obiektywności – i przyznać trzeba otwarcie, że jest to podejście, które dla krytycznego umysłu komentarza nie wymaga. Autor ma rację, kiedy twierdzi, że w przypadku prób opisywania historycznego Jezusa skazani jesteśmy na subiektywność. Kim w takim wypadku może być dla sceptycznego badacza odtwarzana z mozołem i niepewnością postać Jezusa? Odpowiedź wydaje się jasna – musi to być postać, mniej lub bardziej, literacka, na którą oprócz chrystologicznej nadbudowy składają się prywatne intuicje badacza i przedsądy, przez co nigdy nie zdobędziemy o niej czystych wglądów poznawczych. Problem zaczyna się jednak kilka stron dalej, bowiem biorąc to za dobrą monetę i wykorzystując uniwersalne figury mityczne do artykulacji twardego jądra bycia-w-świecie spowitego wrażeniami i przemijalnością, warto pozostawać nad wyraz uważnym, gdyż – także w przypadku Jezusa – końce mitycznych płócien zawsze łopotać będą w ciemności (zob. Calasso 2010). Po dwukrotnej lekturze „Niechrystusa” doszedłem do wniosku, iż cały zamysł reinterpretacyjny postaci Jezusa dokonany przez Augustyniaka można odtworzyć poprzez dialektyczną dynamikę odrzucenia i syntezy, którą dyktuje koncepcja filozofii hermeneutyczno-transgresywnej. O co chodzi? Zacznijmy od pierwszego skrzydła tej dialektyki.

Negatywna dynamika narracji Augustyniaka kierowana jest przede wszystkim topiką odrzucenia obrazu soteriologicznego, który przynosi nam zdogmatyzowana wykładnia Kościoła dotycząca bosko-ludzkiego Jezusa. To właśnie – niejako za Nietzschem powtarza Augustyniak – Szaweł z Tarsu (św. Paweł), czyli człowiek, który Jezusa bezpośrednio nigdy nie spotkał, i wyrażone w ewangeliach wątki ubóstwiające, wypracowane przez pierwsze wspólnoty chrześcijan dotknięte traumą śmierci swego mistrza, przynoszą nam odrealnioną wizję niebiańskiego zapośredniczenia Galilejczyka. A zatem wizji, w której śmierć przeistacza się w zmartwychwstanie, człowiek w boga, żywe doświadczenie życia w kosmiczną misję, rwący potok losu w symboliczne sceny rodem z greckich sztuk, a porażka ukrzyżowania w sukces o zaświatowej determinancie. Nie powinno zatem dziwić, że wespół z odrzuceniem przez Augustyniaka doktrynalnej figury bogo-człowieka idzie pod rękę krytyka instytucji i jej zmagań o symboliczną hegemonię w przestrzeni publicznej, którą autor określa w naszym rodzimym mentalnym stanie jako reżim społeczno-familiarny. I choć Augustyniak nie poświęca instytucji Kościoła i jej dogmatycznej otoczce osobnej refleksji, to sceptyczny wobec jego relektury czytelnik z pewnością podnosił będzie fakt, iż nawet przy założeniu o zmistyfikowanej wykładni Jezusa to koniec końców tylko dzięki skrupulatnemu przekazywaniu tego obrazu przez stulecia (wielokroć przy narażaniu własnego życia), dzięki ludziom Kościoła możemy dziś rozprawiać o przemożnym znaczeniu tej postaci. Odpowiedź Augustyniaka na ten paradoks brzmiałaby mniej więcej tak: tak, to z pewnością prawda, że impuls Jezusa mógł przetrwać i dawać o sobie znać w kolejnych epokach w wodach chrześcijaństwa, lecz działo się to nie tyle dzięki oficjalnej wykładni Kościoła, a pomimo niej, niejako na jej intelektualno-duchowych peryferiach, u osób jawnie ocierających się o herezję.

Ta transgresywna dwuznaczność wpisana w rudymenty projektu Augustyniaka ma na celu uwrażliwić czytelnika na impuls kontestacyjny wyrażony postawą Jezusa podważającego religijno-mesjańskie status quo, a który to impuls został stłumiony w pośmiertnej deifikacji dokonanej przez jego najbliższe otoczenie i kompletnie zagubiony w polityczno-teologicznej roli Kościoła. Mówiąc inaczej, wyjątkowość Jezusa to przede wszystkim jego postawa „outsidera”, którą zajmuje względem religijno-prawnych wyobrażeń religii judaistycznej i jej niezliczonych mesjańskich odnóg. Prawdziwa rewolucja, jaką przynosi Jezus, ma oznaczać przeorientowanie mesjańskich oczekiwań swych słuchaczy, którzy zapowiadane przez prorocką tradycję królestwo pojmują albo jako pośmiertną wizję zbawczą, albo jako niepodległość narodową wyrażającą się w politycznym akcie zrzucenia jarzma rzymskiego okupanta. I może nie powinniśmy pomysłu Augustyniaka nazywać przeorientowaniem mesjańskich oczekiwań, a raczej ich faktyczną neutralizacją, bowiem jak mówi autor „Jezusa Niechrystuasa”: „Jezus nie był apokaliptykiem, był człowiekiem skomunikownym z żywiołem Życia” (s. 111).

W tym sensie Jezus, a raczej impuls, jaki daje jego osoba, to przykład alternatywnego sposobu bycia, jednak w kościelnej – a zatem korporacyjno-politycznej musztrze – nakaz imitatio Christi zmienia się w sformalizowaną karykaturę pierwowzoru. A zatem z jednej strony Augustyniak, pragnąc zachować wyjątkowość i ekscentryczność postaci Jezusa, usiłuje przy pomocy neutralizacji religijnie konceptualizowanej boskości uwyraźnić jego rysy ludzkie, a z drugiej zaś strony, próbując zachować wyjątkowość Jezusa, krakowski filozof musi stanąć przed problematyką ponownego odczytania zasypanego przez tryby zaświatowych przyzwyczajeń nauczania niepokornego Galilejczyka. To zatem, co na gruncie ortodoksji jawi się jako herezja, na gruncie filozoficznej gry z literacką postacią – którą jest koniec końców także postać wyglądająca do nas z kart Nowego Testamentu – staje się koniecznym elementem żywiołu myślenia i dynamiki samego życia. Czyli nawet pozbawiony swej religijno-zaświatowej otoczki Jezus znów może stać się współtowarzyszem na drodze duchowego życia Zachodu, lecz już nie tyle jako niezmierzona doskonałość, ile jako wrażliwy oryginał i czuły buntownik ujawniający bezmiar królestwa Życia.

Nie sposób nie odnieść wrażenia, czytając biograficzne warstwy „Jezusa Niechrystusa”, iż czynnikiem dominującym w tym na wskroś dialektycznym procesie kieruje przede wszystkim ruch egzystencjalnego samostanowienia autora, którego głównym zadaniem jest przekroczenie zarówno przeszłego, jak i obecnego religijnego horyzontu status quo. I choć może to wydawać się zadaniem na pierwszy rzut oka kuriozalnym, bowiem rozprawianie o Jezusie i próba tworzenia jego wiary-godnego znaczenia bez głębszego odniesienia się do judaizmu trącić musi historyzmem, to w przypadku książki Augustyniaka nie sposób uznać tego zarzutu za rozstrzygający. Jest tak, bowiem autor opiera całą narrację dotyczącą Jezusa i religii na uznaniu, iż najczystszym źródłowym poznaniem tego, jak się rzeczy mają, pozostaje ostatecznie to poznanie, które przynależy filozofii w wydaniu greckim, gdzie wszelkie konceptualne bóstwa muszą ostatecznie przejawić się jako antropomorficzna wtórność, skazująca nas na fundamentalne błądzenie. Augustyniak zatem nie rezygnuje z uzyskaniu pozytywnego obrazu tego, kim mógłby być Jezus. W tym celu, odrzucając te fragmenty ewangeliczne, w których Galilejczyk wskazywałby na siebie jako na Syna Bożego – a które są prawdopodobnie mesjańską wkładką teologiczną pierwszych chrześcijańskich wspólnot – sięga do osławionego źródła Q.

Czym jest owo źródło? Mówiąc w największym uproszczeniu: to oparta na krytyce tekstu i badaniach niemieckich biblistów na przestrzeni XIX i XX wieku próba odtworzenia bazowego materiału wypowiedzi Jezusa, z którego korzystać mogli przy spisywaniu Ewangelii kolejni redaktorzy. Na ile jest to krok zasadny, można by dyskutować, jednakże nie sposób odmówić autorowi, podejrzewającemu „przebóstwienie” postaci Jezusa o historyczny fałsz, świetnego posunięcia interpretacyjnego. Całkowite odrzucenie Ewangelii Jana w książce Augustyniaka przy próbach odtwarzania autentycznego przesłania Jezusa nie budzi moich zastrzeżeń, bowiem na tle pozostałych Ewangelii wykładnia Janowa jawi się jako najbardziej „odczłowieczona” oraz najmocniej „zideologizowana” wizja boskości Jezusa. Zarówno jej logocentryczna klamra narracyjna, jak i forma przypominająca momentami schematy z greckich sztuk teatralnych każą zerkać na tę prawdopodobnie najmłodszą Ewangelię pisaną po grecku co najmniej podejrzliwie. Niemniej, choć wśród krytycznych badaczy Nowego Testamentu i biblistów wciąż wybuchają dyskusje nad literacką spekulatywnością metody i merytoryczną wiarygodnością odtworzonego źródła Q, to uważam interpretacyjny gest Augustyniaka za całkowicie zrozumiały. Tyle z warstwy negatywnej dialektycznego ruchu reinterpretacji i jej strukturalnych akcentów dokonanych przez autora „Jezusa Niechrystusa”. Idźmy ku próbom przeformułowania nauczania mędrca z Galilei, bowiem to tutaj zdaniem Augustyniaka kryje się – zgodnie z filozoficznym programem relektury boskości – istota wyjątkowości impulsu Jezusa.

Ekscentryczność królestwa Życia, kairos

Doszukiwałem się różnych tropów interpretacyjnych w budowaniu pozytywnej wizji postaci Jezusa u Augustyniaka. Momentami Jezus krakowskiego myśliciela jawił mi się jako przekształcenie słynnego podziału Bergsona na religię typu A i B, przy czym oczywiście ta druga, czyli tzw. religia statyczna opierająca się na rycie i tradycji, byłaby największym zaprzeczeniem głębi doświadczenia rzeczywistości, jaką wnosi do kultury Jezus. W istocie, śledząc fragmenty narracji Augustyniaka kontestujące naszą familiarną religijność i skonwencjonalizowane chrześcijaństwo, można odnieść wrażenie, iż koncepty obu myślicieli są niemal tożsame. Skojarzenie z Bergsonem w przypadku Augustyniaka nie jest zgoła bezpodstawne, bowiem metafilozoficzny zamysł całej interpretacji bazuje na prymarnym charakterze zoe, czyli pierwotnej „nagości życia” rozumianej jako stały, nieokreślony przepływ życia, co – ujmując rzecz ironicznie – „do żywego” przypomina Bergsonowskie élan vital. Tutaj jednakże, gdzie na pierwszy rzut oka zbliżenie wydaje się największe, następuje największa rozbieżność. Nietrudno zauważyć, iż Bergsonowska koncepcja, mimo swej niechęci do budowania wielkich systemów (kolejne podobieństwo), nosi w sobie wyraźny wydźwięk optymistyczny. Inaczej niż w tragicznym doświadczeniu greckiej kultury, negujące ludzkie indywidua pędy życia u Bergsona zdają się tracić swój groźny odcień w postaci żywioły twórczej ewolucji. W przypadku Augustniaka zoe zawiera w sobie niezbywalny ładunek destrukcyjny, którego nie sposób lekceważyć. A zatem boskość pierwotnego żywiołu istnienia ludzkiego nosi w sobie obietnicę wyczerpania.

Boskość zoe tkwi w jej nieograniczoności, niemierzalności i epistemologiczno-metafizycznej nieuchwytności, a wyraża się – ujmując rzecz dosłownie – w naszej kosmologicznej małości i kontekstualności istnienia, które przy niedającym pojąć się ogromie bycia nie mogą ostatecznie zostać ujarzmione poprzez zdroworozsądkowe pojęcia i kategorie. Ten rwący pęd, bądź jak powiedziałby Hegel – furia zanikania, może przybierać różne nazwy w dyskursach, będące w ostateczności jedynie marnymi próbami ujęcia niesamowitości życia w szaty wtórnej natury – kultury. Zoe Augustyniaka zostaje tym samym podniesione do rangi naczelnej metakategorii i jako taka staje się ostatecznym warunkiem ludzkiego samorozumienia, ubieranym przez kulturę w symboliczne projekcje niemogące sobie rościć prawa do obiektywności. Mówiąc inaczej, to, co przez stulecia systemów filozoficznych określaliśmy takimi pojęciami jak Bóg, Geist, Absolut, Natura, bycie, itp., to jedynie marne próby zagospodarowania niezmierzonej intelektualnie podstawy podstaw. Dlatego nie powinno dziwić, że filozofia w myśleniu Augustyniaka naturalnie zagarnia funkcję religii i jednocześnie teologii negatywnej, transformując cały jej wyobrażeniowo-poetycki wokabularz symboli dla siebie. To dzięki temu zamysłowi udaje się autorowi zdepersonalizować pojęcie „Królestwa Ojca” i ująć rdzeń nauczania Jezusa w formule królestwa Życia, które jest w każdym z nas – jak twierdzi galilejski mędrzec. Idąc konsekwentnie tym tropem: Jezus staje się w tej wizji wręcz obsesyjnym pasjonatem pędu Życia, swoistym nadwrażliwym strażnikiem jego niesamowitości, wobec której wszelkie próby ludzkiego zadomowienia muszą ostatecznie zostać wystawione na pośmiewisko. Stąd – twierdzi Augustyniak – pochodzi tak wielobarwny rys postaci Jezusa, w którym można dopatrzeć się zarówno współczującego burzyciela, który odkrywa w dziecięcej beztrosce i afirmacji swoisty amor fati, jak i kogoś radykalnie surowego, kto ośmiela się podważyć najsilniejsze więzy społeczne w postaci władczej relacji ojca z synem, męża z żoną.

Co czyni zatem z Jezusa oryginała na tle innych dziejowych kontestatorów? Doświadczenie kairotyczności, które nie pozwala mu być takim wywrotowcem, który pozostawia los świata swojemu biegowi, ani zafiksować się na własnym ego. Augustyniak, szkicując swoją wizję postaci mędrca z Galilei, podkreśla, iż bazowe doświadczenie niesamowitości życia, które było udziałem Galilejczyka – a w którym my także partycypujemy – powinno się rozpatrywać przez pryzmat nadwrażliwości Jezusa na kairotyczny wymiar rozumnego życia. Wracając do klasycznego rozróżnienia na czas chronologiczny (chronos), w którym zdroworozsądkowo porządkujemy codzienność pod dyktando naszego zatroskania (Heideggerowskie upadanie-w-świat), oraz czas kairotyczny, czyli chwile natężenia porywająca nas w wymiar doznania „czegoś” totalnego, dostrzec możemy specyfikę transgresyjnej oferty Augustyniaka. Kairos, a zatem chwila swoistego rozbłysku, która – jak pisze autor „Jezusa Niechrytusa” – unieważnia na moment absolutność chronologii, wstrząsając tym całym podmiotem, ujawnia przed nami niewystarczalność jednowymiarowego modelu istnienia, w którym porządkujemy nasz dzień powszedni. Mówiąc inaczej, tylko ktoś, kto pozostaje czujny wobec nawiedzających chwil kairotyczności najczęściej skojarzonych z posmakiem spełnienia-szczęścia, może starać wystawiać się na ekscentryczność mocniejszego istnienia.

To założenie Augustyniaka sprawia, iż Jezus staje się nauczycielem kairotyczności, a jego słynne błogosławieństwa odnoszą się w źródłowym sensie do apelu o głębsze otwarcie na niesamowitość królestwa Życia. A zatem czuwanie, najczęściej kojarzone z modlitewną adoracją, to w istocie otwarcie się na „tu i teraz” istnienia. „Ubogi” to nic innego jak stan ogołacającego doświadczenie kairosa, w którym wyrywamy się z naszych ucywilizowanych nastawień poznawaczych, zaś „szczęście” to chwila pełniejszego istnienia, w której zapominamy o sobie – o zatroskaniu o siebie. Dlatego właśnie radykalizm nauczania kairotycznego Jezusa to nic innego jak program przebudowy duchowej, który oznacza coś znacznie więcej nad podważenie wizji zazdrosnego o swój lud Boga obecnego w judaizmie. „Boskość” Jezusa kairotycznego to prześwitujący przez nauczanie tego człowieka ogrom nieba, to dionizyjski przestwór możliwości i ogłoszenie dobrej nowiny w postaci sensu możliwości ukrytej w każdym człowieku. „Troska, ochrona, asekuracja, bezpieczeństwo i zabezpieczenie ostatecznie prowadzą do utraty, do goryczy i poczucia porażki. Nie o pomnażanie mienia chodzi więc koniec końców, ale o ryzyko roztrwania siebie (dodajmy, że to raczej nie to samo, co kompulsywne roztrwanianie majątku), puszczanie się w ruch twórczego życia, czego warunkiem jest wyzwolenie od przywiązania do siebie (odwiązanie od siebie). Ktoś taki przechodzi przez życie, tańcząc, jest w ekstatycznym ruchu, transowej podróży. Bogaci się bogactwem świata, bez przywłaszczania sobie, bez kurczowego wydzierania czegoś (tylko) dla siebie. Boga się w sposób może niewymierny, lecz bezdyskusyjny (…) »Niebo« to nie życie wieczne w zaświatach, ale w tu i teraz Królestwa Życia. Bądźcie bogaci Królestwem, czyli tym, co w kairosie najistotniejsze – wolnością, nieskrępowaniem, otwartością umysłu i wysokością ducha” (s. 56).

Nie oznacza to oczywiście całkowitego porzucenia doczesności, lecz wyzwolenie się z obsesji ciągłego zabezpieczania egzystencji i manii stabilności, która potrafi do reszty wyjałowić pędy twórczego życia. A zatem schlebianie ludzkiej przezorności będącej mądrością z tego świata to faktyczny obszar krytyki mędrca z Galilei, bowiem one w ostateczności obracają egzystencję człowieka w obsesję samozachowania, zamykając niejako doświadczanie głębszych, ekstatycznych stanów wolności. W tym sensie swoista bez-troska typowa dla dzieci stanowi przykład radykalnej afirmacji istnienia, mogącej być kontrapunktem dla kulturowej dorosłości dzierżonej przez reżim chronosa. Dlatego Jezus w tej narracji nie jest apokaliptykiem wieszczącym zaświatowy sąd, lecz kimś, kto odczuwa częste nawroty niesamowitości bycia-tu-oto. Ewangelia życia – używając kodu religijnego – oznaczałaby ostatecznie naukę o dialektycznym charakterze fenomenu istnienia, który w pełni odsłania się dopiero w ukrzyżowaniu. To właśnie wtedy pozostawiony przez niemal wszystkich swych uczniów, konający mędrzec dostrzega przepastną i ostatecznie amoralną naturę niesamowitości królestwa Życia, które głosił. O ile pierwotne tony jego nauczania skłaniają się ku afirmacji boskości życia w której dominują rysy opiekuńczości i dobroci, o tyle w jedynym wypowiedzianym na krzyżu zdaniu, pochodzącym z najstarszej Ewangelii, zawiera się ponura konstatacja niemożliwości oswojenia żywiołu istnienia. „Mój Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?!” (Mk 15, 34-35).

Jak pisze Augustyniak: „Tak jakby zrozumiał teraz, w ostatniej chwili swojego życia, że siła ta, choć wspaniała i bliska człowiekowi, jest zarazem niemożliwa do oswojenia. Pozostaje suwerenna nawet wobec swoich maniaków, swoich obsesyjnych miłośników. Pozwala im się zbliżyć, naznacza ich osobowość tak, że stają się prorokami i mesjaszami, ale zarazem bez żadnego sentymentu odrzuca ich i oddala się w swoją nieodgadnioną i niedostępną ciemność. Innymi słowy, boski żywioł Życia, pozostaje transcendentny i nieuwarunkowany. Jest poza dobrem i złem. Doświadczający go człowiek, gdy jest w stanie sprostać jego prawdzie, doznaje dziwnego pomieszania: czegoś opiekuńczego, obdarzającego życiem i energią, przepełniającego ekstatyczną radością i pełnią, ale jednocześnie czegoś bezwzględnie odległego, rozdzierającego nasze życie cierpieniem i unicestwiającego je w śmierci. Taka właśnie jest Boskość Życia. Ten tylko jest w stanie jej sprostać, kto widzi w niej obie te strony i żadnej nie absolutyzuje. Ten, dla kogo pozostaje nadal ekstatycznie zachwycająca, ale też (jednocześnie) niemożliwa do oswojenia, niedająca żadnej gwarancji bezpieczeństwa, suwerennie nawiedzająca i porzucająca, budująca i niszcząca. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijaństwo staje po tej pierwszej stronie. A druga, gdy jej doświadcza, nie jest już dla niego epifanią Boskości, ale karą za grzechy (…). Różnica pomiędzy Jezusem i chrześcijaństwem byłaby jednak taka, że tam gdzie Jezus w skrajnym, agonalnym bólu dokonuje wstrząsającej korekty i uznaje grozę Boskości, tam chrześcijaństwo (ręką Łukasza) dokonuje redakcyjnej i w gruncie rzeczy cenzorskiej korekty: »Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mego«” (s. 81).

Nowoczesność, cywilizacja i tłumienie kairotyczności

Widzimy zatem, że kairotyczny Jezus Augustyniaka nie przestaje być wielkim nauczycielem moralności. Summa summarum ciężar jego nauczania to wyzwanie rzucone absolutyzacji codziennego zatroskania, którym kieruje chęć przywłaszczenia i samozabezpieczenia. Nie dziwi zatem, że w świecie turbokapitalizmu jawić się to może na ogół bluźnierstwem, przywodzącym na myśl ton oskarżeń faryzeuszy z I wieku. Przyznajmy, że pod kopułą kryształowego pałacu, czyli – w języku Sloterdijka – cywilizacji zachodniej, w której rządzą księstwa siły nabywczej, postawa podważająca absolutyzację świata troski brzmieć może znów jako apel „nie z tego świata”. I faktycznie, jeśli uznamy nowoczesność głównie za program minimalizacji ryzyka, tak musi być. W tym sensie projekt Augustyniaka, tak rażący ortodoksję, może być odczytywany jako próba przywrócenia religijnej gorliwości innymi środkami. Podkreślenie kairotyczności to świadectwo niezgody na byt pozbawiony wyzwań, to ucieczka z iluzorycznej krainy posthistorycznego świata, w którym przyszłość została skurczona do obietnicy, że komfort i dobrobyt nie przestanie rosnąć.

Nie jest to jednak ucieczka do żadnego wnętrza dającego niezmącone wytchnienie ani zachęta do eksploracji internetowych szkoleń coachingowych w poszukiwaniu nowych pasterzy. To raczej próba rzucenia wyzwania masie-przeciętności, którą znajdujemy w nas samych. A zatem krytyka świata troski, rozbudzona impulsem Jezusa, pozostaje w nowoczesności aktualna jak nigdy, bowiem – jak celnie podkreśla autor „Jezusa Niechrystusa” – intelektualne podglebie nowoczesności kierowane jest sprzecznymi tendencjami: obietnicą autentycznej podmiotowości przy ciągłym zabezpieczaniu ludzkiej nieprzewidywalności. To, że ów projekt coraz bardziej zaczyna się wyjaławiać, tworząc sztywne reżimy pseudoautentyzmu, sprawia, że mimo iż coraz więcej obywateli świata nowoczesnego zdaje sobie sprawę, iż historia skończyć się jako taka nie może, to poprzez zakorzenienie w urynkowionej trosce i namiętności gromadzeniu dóbr odczuwają blokujący lęk przed rozpoczynaniem-czegoś-nowego (bez-troskiego). Tym samym ich życie jawi się jako rykoszet wtórności, jako produkt rynkowych trendów i anonimowych algorytmów, zaś postulowane przy tym indywidualizm i samostanowienie przypominają własną karykaturę, stając się ostatecznie kopią kopii. Obietnica samostanowienia i wolności przemienia się wtedy we własne przeciwieństwo, sama stając się towarem w upozorowanej walce o doświadczenie głębszych pokładów życia.

Tymczasem przywracanie do łask doświadczenia niesamowitości życia to odwieczne zadanie filozofii, która kompulsywnie przechowuje w sobie bazowe dla myślącego-myślenia doświadczenie zadziwienia istnieniem. Tak też możemy odczytać zamysł reinterpretacyjny Augustyniaka i jego koncept krytyczny. W tym sensie prowokacja intelektualna nie jest już ani sztuką dla sztuki, ani zachętą do bierności kontemplatywnej, lecz uderzeniem w zacinający się mechanizm cywilizacyjny Zachodu bazujący na figurze nie-dziwiącego się niczemu ostatniego człowieka-konsumenta. Śledząc ostatnie strony „Niechrystusa”, nie sposób nie odnieść wrażenia, iż to, co poprzez rewitalizację greckiego thymosu i przywrócenie impetu kulturowego renesansu pragnie uczynić Sloterdijk, Augustyniak próbuje uzyskać, wracając do greckiego metadoświadczenia otwarcia istnienia. Jednakże apel Jezusa kairotycznego, a zatem i samego Augustyniaka, kierowany do mieszkańców kryształowego pałacu zawrzeć możemy w czymś zgoła odmiennym, niż ma to miejsce u Sloterdijka. I to jest właśnie – przyjmując początkowe ramy interpretacyjne autora omawianej książki życzliwie – w moim odczuciu najsłabszy aspekt jego kairotycznej recepty.

O ile Augustyniakowi zależy głównie na przywróceniu rangi niesamowitości życia, a sama filozofia ma tutaj wykraczać daleko poza duchowe ćwiczenie ze zdziwienia, o tyle mylne w moim odczuciu pozostaje założenie, iż kairotyczność i doświadczenie niesamowitości mogą zapewnić jakościowe skoki egzystencjalne. Tylko droga cywilizacyjna jest jeszcze otwarta, co oznaczałoby, iż zbytni akcent na kairotyczność może okazać się przedwczesny. Jeżeli sprowadzimy transgresywny żywioł myślenia poza dobrem i złem na ziemię globalnego współistnienia i społecznych oraz transnarodowych zależności, musimy przyznać uczciwie, że na zapleczu hierarchicznego Kościoła w pozamedialnym cieniu działają tysiące ludzi, którzy niemal codziennie łamią reżim turbokapitalizmu. Są to np. wolontariusze hospicjów, w których intencje wniknąć nie możemy, jednakże ich czas pracy na rzecz wykluczanych przez reżim życia, niemający bynajmniej nic wspólnego z ekstatycznością, budzi zdziwienie sięgające trzewi. Ekstatyczność kairosu zostaje zbyt łatwo zneutralizowana i przechwycona przez turbokapitalizm, sprowadzając najczęściej transgresyjność do orgazmu, dlatego sama w sobie nie może w mojej opinii stanowić wystarczalnego motywu do poszukiwania pełniejszej wizji człowieczeństwa w ramach dominującego w kulturze naturalistycznego paradygmatu. Może pozostać humanistyczną maską, za którą ukryje się – mimo retoryki – odwrócenie się od immanentnego światu brudu i ludzi, w niczym nieprzypominających herosów samostanowienia.

Na koniec będę przewrotny, ale zafiksowanie się Augustyniaka na postaci Jezusa poprzez permanentne podbijanie wyjątkowości sprawia, iż jego literacko-filozoficzna relektura chrześcijaństwa przypomina momentami tę samą mantrę, co zdogmatyzowana doktryna kościelna, tyle że uprawianą à rebours. Chciałbym zwrócić uwagę na to, że dyskutowanie o Jezusie i spekulowanie na jego temat bez prób odwoływania się do pozostałych postaci z jego tła sprawia, że ostatecznie uzyskujemy postać fikcyjnie nabrzmiałą. Egzystencjalne pytanie i podziw budzić może nie porażka ukrzyżowanego, która mimo najszczerszych chęci i wymowy ostatnich tchnień pozostać musi porażką, lecz wytrwałość tych kilku osób (wśród których stale przewijają się kobiety) na Golgocie, będących domykającymi świadkami życia. A może to nie patos i sentymentalizm, lecz właśnie ich dojrzała, wypracowana w życiowej pokorze umiejętność wytrzymania porażającej chwili, obrona spraw obdartych z wszelkich szans na powodzenie przyczynia się do tego, że ciemność życia nie może pustoszyć horyzontu działania? Nieprzemyślenie tego czysto ludzkiego wątku z otoczenia życia i kaźni Jezusa sprawia, iż rozdmuchany do niebotycznych rozmiarów Galilejczyk ponownie przysłania resztę sceny, a literacka kreacja indywiduum porywa całą narrację. Może warto byłoby – obok redramatyzacji postaci Jezusa – zadać pytanie również o to, co wydaje się całej uświęcającej go tradycji właśnie trywialne, niewarte wyraźniejszego odnotowania na kartach Ewangelii, by dostrzec tam jeszcze inną siłę. Tę lokowaną bliżej chronosa, daleką od transgresji bądź dziecięcej infantylności? Może – skoro i tak tworzymy portret nieroszczący sobie prawa do naukowej obiektywności – pospekulować o tym, co zmilczane, rozsiane po marginesach i niedopowiedzeniach, zamiast wyłącznie skupiać się na przechwyceniu wyjątkowości Jezusa ze źródła Q?

Skoro transgresyjność oparta o bodziec kairotyczny ma być swoistym biletem do głębszego oglądu żywiołu istnienia, a dziecko symbolem afirmatywnej beztroski à la Nietzsche, to zapytajmy otwarcie: czy dziecko – figura skazana na wsobność – może być ikoną afirmacji? Czy to powszechniejące przekonanie, że świat dziecka bytujący poza pamięcią i chronosem jest niezmąconym edenem, nie stanowi samo w sobie jakiejś infantylnej karykatury pramitu? Zapytajmy inaczej – czyż zawieszeni w kairotyczno-chronologicznej huśtawce dorośli, chcąc małpować pełne asercji, święte, irracjonalne dziecięce „tak!”, nie staną się ostatecznie ponowoczesnymi karłami? Czy wobec tego założenie, że nadzieja eschatologiczna stanowi wyłącznie element resentymentu, nie jest zbyt łatwe? Pomijając już wszystkie kontrowersje dotyczące wiarygodności źródła Q i stosowania przez Augustyniaka greckiej wykładni filozoficznej do treści nauczania Jezusa, pragnę pozostawić ostatnie pytania bez odpowiedzi.

Polecam książkę „Jezus Niechrystus”, bowiem stanowi ona cenny wkład do unikanej publicznie dyskusji dotyczącej statusu jednej z najważniejszych – jeśli nie najistotniejszej – postaci w duchowo-moralnej genealogii Europy. Zarzuty dotyczące rzekomej nieoryginalności uznaję w znacznej części za małostkowe, bowiem na prace Augustyniaka trzeba patrzeć przez filtr polskiego katolicyzmu i osobistego zmagania się autora z naszą rodzimą formą chrześcijaństwa. Jej niewzruszeni obrońcy podobne próby remitologizacji Jezusa dotychczas zbywali najczęściej jako „zagraniczne fanaberie”, którym nie warto poświęcać czasu i uwagi. Póki co Augustyniakowy „Jezus Niechrystus” pozostaje świadectwem, iż pewna forma naiwnych pseudodyskusji uwięzionych w społecznych bańkach powinna odejść do lamusa. Tylko przerwanie hegemonii oderwanego od życia nabożnego monologu możemy uznawać za obopólnie ożywcze – w tym się z Augustyniakiem zgadzam całkowicie. To z pewnością pozostanie korzyścią dla nas wszystkich. Amen.

LITERATURA:

Callaso R.: „Zaślubiny Kadmosa z Harmonią”. Przeł. S. Kasprzysiak. Warszawa 2010.

Kołakowski L.: „Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny”. Warszawa 2014.

Overbeck F.: „Finis Christianismi”. Przeł. T. Zatorski. Warszawa 2014.

Ratzinger J.: „Wprowadzenie w chrześcijaństwo”. Przeł. Z. Włodkowa. Kraków 2007.

Schellenberg J.L.: „Religia ewolucyjna”. Przeł. T. Sieczkowski. Łódź 2020.

Sloterdijk P.: „Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2013.

Sloterdijk P.: „Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice”. Przeł. A. Żychliński. Warszawa 2014.

Ziemiński I.: „Kryzys chrześcijaństwo z perspektywy filozofii religii”. W: „Filo-Sofija” 2014, nr 2.

Piotr Augustyniak: „Jezus Niechrystus”. Wydawnictwo słowo/obraz terytoria. Gdańsk 2021 [seria: IMAGO].

Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego.
Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury.