Książka Zbigniewa Marcina Kowalewskiego „Rap. Między Malcolmem X a subkulturą gangową” ma wśród fanów hip-hopu status dzieła kultowego. Wydana w 1994 roku, stanowiła jedną z pierwszych pozycji, które przybliżały polskiemu czytelnikowi kulisy narodzin subkultury, nad Wisłą dopiero (na swoich zasadach) raczkującej. W ostatnim czasie jednak niełatwo było się z tekstem Kowalewskiego zapoznać, z tego względu, że nakład wydawniczy pozostawał od dziesięcioleci wyczerpany. Długo oczekiwane wznowienie pojawiło się w 2020 roku za sprawą Instytutu Wydawniczego „Książka i Prasa”. Do publikacji dołączona została także inna praca autora – „Naród Islamu w czarnej Ameryce”, której pierwsza wersję wydrukowano kilka lat temu w „Praktyce Teoretycznej”, jeszcze pod innym tytułem.

Rok wydania wznowienia omawianych tu prac nie jest przypadkowy. Druga połowa 2020 roku to przecież czas ogromnych protestów czarnoskórych mieszkańców USA, którzy po raz kolejny zostali zmuszeni do wyrażenia swojego sprzeciwu wobec rasizmu w szeregach amerykańskiej policji. O postulatach Black Lives Matter głośno dyskutowano również po tej stronie Atlantyku. Zabierający głos w licznych debatach komentatorzy przedstawiali niejednokrotnie wieloletnią historię walki Czarnych o upodmiotowienie jako temat przejrzysty i zupełnie jednoznaczny. Lektura omawianych tekstów Zbigniewa Marcina Kowalewskiego udowadnia, że proces ten był dużo bardziej złożony, niż przedstawiają to współczesne media głównego nurtu.

Jak się można domyślać, miejscem akcji są Stany Zjednoczone, a najbardziej istotne, spajające omawiane prace, zagadnienie to kwestia samostanowienia osób o kolorze skóry innym niż biały. Grupa ta przez wielu społeczników podejmujących problem określana była mianem Czarnego Narodu. Mimo że w latach 1964-1965 czarnoskórzy obywatele USA otrzymali prawa obywatelskie, to wielu Czarnych, na czele z wybitnym mówcą Malcolmem X, uważało, że „kwestia afroamerykańska nie jest jedynie kwestią praw obywatelskich czarnej mniejszości rasowej, lecz również, a nawet przede wszystkim, kwestią praw ludzkich czarnego narodu, wśród których podstawowe – to prawo do samostanowienia” (s. 17). Rzeczony działacz przekonywał ponadto, że „biała supremacja ma oparcie w kapitalizmie i może zostać obalona tylko razem z nim” (s. 18), w związku z tym światu potrzebna jest czarna rewolucja związana ściśle z walką o niepodległość narodów kolonialnych (doskonale pogląd ten ujmuje postulat organizacji Black Power: „kolor naszej skóry powinien stać się naszą ojczyzną” [s. 35]).

Czarny nacjonalizm stanowi projekt istotnie różniący się od nacjonalizmu uciskających. Jak pisze Kowalewski, to strategia „zbiorowego przetrwania czarnej społeczności” (s. 21), której atrybutami są: „duma rasowa, świadomość grupowa, nienawiść do białej supremacji, dążenie do uwolnienia od białej kontroli oraz identyfikacja z czarnymi i niebiałymi grupami uciskanymi w innych częściach świata” (s. 21-22). Mimo że jeden z najbardziej rozpoznawalnych głosów opiewających omawiany projekt należy do Malcolma X, koncepcja ta powstała na długo przed wykładami i naukami słynnego oratora. Przykładowo, jeszcze w XIX wieku działacze w ramach tego nurtu stawiali sobie za cel dekolonizację i niepodległość Afryki. Wartości i idee, jakie propaguje czarny nacjonalizm, są osnową, na której tle (i w której kontekście) Zbigniew Marcin Kowalewski przybliża inne tematy i kwestie niezbędne do pełniejszego zrozumienia czarnych ruchów społecznych.

Drugim wielkim zagadnieniem, które znaleźć można w obu pracach (a jego geneza i historia do dnia dzisiejszego to główny temat drugiego tekstu w omawianej publikacji), jest organizacja zrzeszająca czarnych nacjonalistów funkcjonująca pod nazwą Naród Islamu (NOI). To właśnie w jej ramach przez pewien okres przemawiał Malcolm Little, który podczas pobytu w więzieniu (w wieku 21 lat został skazany na 10 lat pozbawienia wolności za włamanie) zastąpił swoje nazwisko literą X. Było to zgodne z zasadą propagowaną przez organizację, która pozwoliła mu przeżyć w więzieniu „odrodzenie moralne” (s. 23) i odzyskać „poczucie tożsamości rasowej” (s. 23). Jedna z zasad Narodu Islamu głosiła, że czarny człowiek „powinien odstąpić od nazwiska, narzuconego jego przodkom przez właściciela niewolników i identyfikującego go jako niewolnika swojego pana” (s. 23). Ale oprócz proponowania swoim zwolennikom prawd podobnych do przywołanej, wspomniany ruch proklamował także szereg innych. Przykładowo taką, że w lipcu „1930 r. Allah (Bóg) objawił się w osobie Pana Farda Muhammada, długo oczekiwanego Mesjasza chrześcijan i Mahdiego muzułmanów” (s. 187). Również taką: „Pierwszy człowiek – oświadczył Allah – to nie kto inny jak tylko czarny człowiek. Czarny człowiek jest pierwszym i ostatnim, twórcą i właścicielem świata” (s. 187). Taką: „Rasa biała nie jest i nigdy nie będzie narodem wybranym Allaha (Boga). Ona jest narodem wybranym swojego ojca Jakuba, diabła” (s. 187). I taką: „W 1914 r. skończył się czas, który dano diabłom (białej rasie), aby panowały nad pierwszym ludem (czarnym narodem), i odtąd człowiek przygotowuje się do ostatecznej rozprawy na niebie. Ma on ogromne osiągnięcia w zakresie tego wszystkiego, co jest związane z niszczycielską wojną na śmierć i życie na niebie, ale Allah, Najlepszy z Planistów, posiadając doskonałą znajomość swoich wrogów, przygotował się do ich zniszczenia jeszcze zanim ich stworzono” (s. 188).

Powyższe tezy przez czterdzieści lat (do swojej śmierci w 1975 roku) propagował Elijah Muhammad, podający się z wysłannika Allaha. Sam Bóg w postaci wspomnianego Farda Muhammada miał nawiedzić go w Detroit i zachęcić do odnalezienia utraconego Narodu Islamu. Historia tego ruchu, którą ze szczegółami szkicuje Kowalewski, jest tak porywająca, jak absurdalna. Jej paradoksalność nie polega jednak wyłącznie na kształcie niektórych kontrowersyjnych tez (które z europejskiej, białej perspektywy mogą się wydać niedorzeczne), ale wynika również z faktu niezwykłej popularności Narodu Islamu, jego ogromnego znaczenia dla czarnych Amerykanów, a także sposobów funkcjonowania tej organizacji na współczesnym rynku idei. Śledząc skrupulatnie przez Kowalewskiego oddane losy rzeczonej organizacji, czytelnik niejednokrotnie będzie czuł sprzeczne emocje. Z jednej strony są piękne i idealistyczne marzenia Czarnych o samostanowieniu, a z drugiej uderza nieporadny kształt ich realizacji. Ten dysonans wzmacniają czynniki odpowiedzialne za skutki działań Narodu Islamu. Będą do nich należeć zarówno, mimo wszystko, niekorzystne realia społeczne (niechęć establishmentu, akcje FBI kierowane przeciwko działaczom, polityczne wykorzystywanie nastrojów entuzjastów NOI), jak również problematyczne decyzje przywódców (kontrowersyjny antysemityzm Louisa Farrakhana). Nie ulega jednak wątpliwości, na co zwracał uwagę amerykański socjalista Nat Weinstein, że ruch ten „pomimo wszystkich swoich sprzeczności, jest w stanie wnieść poważny wkład do walki o wyzwolenie czarnych” (s. 52).

Najpotężniejszym forum, w którego ramach propagowane są idee czarnych ruchów społecznych do dzisiejszego dnia, pozostaje hip-hop – kolejny wielki temat podejmowany przez Kowalewskiego. Autor przedstawia historię zaangażowania amerykańskiego rapu w czarny nacjonalizm, biorąc pod uwagę rozmaite odcienie i konteksty funkcjonowania tej subkultury od samych jej początków. Za pomocą anegdot przybliżających realia społecznych i muzycznych działań takich artystów jak Chuck D z Public Enemy czy Ice-T, udowadnia on, że ogromny wpływ rapu na kształtowanie świadomości antyrasistowskiej i walkę z białą supremacją to nie tylko puste hasła. Z lektury omawianych tekstów wyłania się obraz hip-hopu społecznie zaangażowanego, który staje się zastępczym środkiem edukacji historycznej dla młodzieży „nie mającej dostępu do wiedzy o dziejach czarnej rasy” (s. 52). Autor przybliża losy artystów i ze Wschodniego, i z Zachodniego Wybrzeża, przywołując przy tym ówczesne głosy publicystów wieszczące rozmaite, często sprzeczne scenariusze dla wspomnianego gatunku muzycznego.

Bardzo interesujący okazuje się wątek prowadzonych na Zachodnim Wybrzeżu wojen gangsterskich, w które mocno angażowało się środowisko hip-hopowe (na przeciwległym krańcu kraju triumfy święcił wówczas rap afrocentryczny). Uliczne walki w dzielnicach Watts, South Central i East Los Angeles, będąc formą samoorganizacji w czarnych gettach, stały się równocześnie „środkiem zbiorowego samozniszczenia” (s. 55). Dążąc do obiektywizmu, Kowalewski stara się zniuansować opisywane przez siebie elementy kultury gangsterskiej. Porachunki Cribs i Bloods, rozlewająca się na amerykańskie ulice przemoc są dla niego odpowiedzią na „rozpaczliwą sytuację społeczną” (s. 61) czarnych społeczności. Przywołuje on również rozpoznania antylskiego psychiatry, Frantza Fanona, i amerykańskiego psychoanalityka, Eugene’a Wolfensteina, którzy wykazali, że dopóki „ludzie uciskani nie są zdolni odwzajemnić się przemocą tym, którzy nad nimi panują, dopóty mają skłonność obracać ją przeciwko ludziom uciskanym” (s. 56). Powodem zaistniałej sytuacji jest fakt, że w systemie „supremacji rasowej, podobnie jak w sytuacji kolonialnej, negatywny stereotyp uciskanych stworzonych przez uciskających, udziela się uciskanym i wywołuje u nich nienawiść do samych siebie” (s.55-56).

Z przemocy względem osób czarnoskórych zrodzić się miała również opresja skierowana w stosunku do czarnych kobiet. Jak pisała przywoływana wielokrotnie przez Kowalewskiego czarna feministka bell hooks (swoje imię i nazwisko pisała bez użycia wielkich liter): „Dopóki czarni mężczyźni będą akceptować swój wynikający z seksizmu i narzucony przez białą supremację wizerunek ludzi wykastrowanych, pozbawionych władzy fallicznej i na wpół zniewieściałych, dopóty będą mieli potrzebę otwartego afirmowania mizoginicznej, fallicznej męskości” (s. 101). A skąd ten mizoginizm? Pomimo zapewnień Czarnych Panter, że czarne ciało jest supermęskie (za sprawą ogromu pracy fizycznej, której od wieków musiało sprostać), zdaniem Kowalewskiego, dla czarnoskórych mężczyzn wzorcem realizacji męskości stała się jednak rola patriarchalna, „polegająca na dostarczaniu kobiecie i rodzinie środków utrzymania” (s. 99). Czarni mężczyźni przez lata mieli ograniczone możliwości, żeby realizować te powinności, co w efekcie miało wyrobić w nich poczucie symbolicznej kastracji (mocno maskowanej przez np. hipermęskie seksistowskie teledyski hip-hopowe).

Chuck D., główny bohater jednej z opowieści Kowalewskiego, opisując działalność hip-hopową czarnych nacjonalistów, mówił, że dzięki ich tekstom „białe dzieciaki dowiadują się, jak żyją i myślą czarne dzieciaki. Przedtem mówiło się dzieciakom: nie, Johnny, nie chodź do tej dzielnicy, bo tam są ludzie tacy i owacy. Dzisiaj rap uświadamia białym dzieciakom, co to znaczy być czarnym” (s. 131). W 2021 roku świat jest dużo mniejszą wioską niż był w końcówce lat 80. XX wieku, kiedy czarny hip-hop zaczął odnosić pierwsze większe sukcesy, jednak można mieć wrażenie, że tematy, które poruszają w muzyce Public Enemy, Ice-T, a w filmie choćby Spike Lee, są nadal aktualne i nadal dla wielu odbiorców kultury po tej strony Atlantyku odległe i abstrakcyjne.

Może dwa omówione tu teksty Kowalewskiego nie uświadomią białym czytelnikom, co znaczy być czarnoskórym, jednak z całą pewnością pomogą lepiej zrozumieć perspektywę angażujących się we współczesne czarne ruchy społeczne. Umożliwią także mądrzejsze, bo rozszerzone o kontekst polityczno-społeczny, słuchanie wciąż przecież powracającej klasyki amerykańskiego hip-hopu.

Zbigniew Marcin Kowalewski: „Rap. Między Malcolmem X a subkulturą gangową. Naród Islamu w czarnej Ameryce”. Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”. Warszawa 2020.