Timothy Morton (2013), a w ślad za nim np. Andrzej Marzec (2021), stawia prowokacyjną tezę, że świat, w którym żyliśmy, już się skończył. Prowokacja polega na tym, że diagnozują oni tak naprawdę koniec pewnej wizji świata, wzywając jednocześnie do innego myślenia/myślenia inaczej o sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy. I o ile sama diagnoza pochodzi raczej od mężczyzn, o tyle jest coś symptomatycznego w tym, że propozycje „kontrapokaliptyczne” najczęściej formułowane są z perspektyw feministycznych. Do takich właśnie propozycji należy najnowsza książka Moniki Rogowskiej-Stangret, która zastępuje myślenie w kategoriach „bycia-w-świecie” byciem ze świata. Niepozorna zmiana przyimka okazuje się tu bardzo brzemienna w skutki.

Autorka inspiruje się głównie feministycznymi nowymi materializmami. To w nich odnajduje teorię (i praktykę) „na miarę »naszego dzisiaj«” (s. 12), odpowiadającą na palące planetarne wyzwania antropocenu. Teorię (i praktykę) albo raczej teorie (i praktyki), nierzadko wzajemnie sprzeczne, ale też wprowadzające paradygmatyczną zmianę sposobu uprawiania refleksji – współ-myślenie zamiast rywalizacji autonomicznych podmiotów, ontologie relacyjne, które uczciwiej zdają sprawę z naszego uwikłania w świat niż wszelkiego rodzaju dualizmy poznawcze, wreszcie troskliwe towarzyszenie katastrofie, a nie jej zagadywanie. W tym sensie można powiedzieć, że „Być ze świata” podejmuje odpowiedzialność (czy też „odpowiedź-alność”: odpowiedzialność jako możliwość odpowiedzi) za „nasze dzisiaj” rozumiane jako kairos, czyli moment krytyczny, od którego zależy dalszy bieg zdarzeń.

Jak głosi podtytuł, książka składa się z „czterech esejów o etyce posthumanistycznej”. Rogowska-Stangret współ-myśli w nich m.in. z koncepcjami Rosi Braidotii, Karen Barad, Erin Manning i Michaela Mardera oraz Vinciane Despret. Kluczowe wydaje się tu sformułowanie „współ-myśli”. Po pierwsze dlatego, że poszczególne szkice bynajmniej nie ograniczają się do rekonstrukcji tez i argumentacji innych autorek czy autorów. Białostocka filozofka wprowadza do nich własne kategorie i pomysły metodologiczne, podejmując ryzyko zapuszczania refleksji na tereny nieznane, niepewne i nieoswojone (a takie otwarcie, jak powtarza za Donną Haraway, „nie jest wygodne”). Po drugie, dialog z cudzymi teoriami nie zawsze oznacza dla Rogowskiej-Stangret zgodę z nimi. Polemiczny wydźwięk ma zwłaszcza pierwszy szkic, w którym autorka krytycznie przyswaja (hiper)afirmatywną koncepcję „nagiego życia” Braidotti.

Powiedziałbym, że źródłem niezgody jest tu właśnie owa (hiper)afirmatywność myśli utrechckiej filozofki. Jej koncepcja zoe jako generatywnej, witalnej siły dążącej do samoutrwalenia, a zatem „przekraczającej” pojedyncze podmioty (a także jednostkową śmierć), zdaniem Rogowskiej-Stangret gubi bowiem to, czego nie powinna tracić z oczu etyka posthumanistyczna: negatywność istnienia. Wbrew autorce „Po człowieku” przekształcanie negatywności w pozytywność nie zawsze jest pożądane, zwłaszcza w epoce antropocenu, co Rogowska-Stangret pokazuje, wprowadzając zaczerpnięte od Haraway, ale oryginalnie rozwinięte pojęcie „nagiej śmierci” – bezimiennych i niewidocznych, ludzkich i pozaludzkich ofiar katastrof antropocenu, wojen, niesprawiedliwości społecznej itp., które inaczej niż (pod wieloma względami uprzywilejowany) podmiot nomadyczny Braidotti nie mogą afirmatywnie „rozpuścić się” w zoe, nie rodzą nowego życia, przerywają cykl stawania się. „Naga śmierć” pozwala ponadto zauważyć, że filozofia Braidotti paradoksalnie utwierdza wiele klasycznych opozycji pomiędzy ciałem i umysłem, człowiekiem i resztą istnienia czy aktywnością i pasywnością.

Dlatego Rogowska-Stangret poszukuje pozytywnych inspiracji gdzie indziej, odnajdując je głównie w pracy Karen Barad. Poświęcony jej szkic, „Przeskalowywanie traumy”, wydaje się najciekawszy z całej książki, po części zapewne dlatego, że sama Barad jest niezwykle pomysłową i inspirującą myślicielką (zresztą to właśnie jej „Być ze świata” zawdzięcza swój tytuł), ale Rogowska-Stangret przekonująco „zaprzęga ją do pracy” (s. 53) na rzecz własnego projektu. Przede wszystkim warto zwrócić uwagę na inwencję translatorską autorki, która bardzo udanie oddaje większość skomplikowanych pojęć z pogranicza filozofii i fizyki kwantowej, takich jak czasoprzestrzenio-materio-znaczeniowanie (spacetimemattering), po/z/wracanie (re-turning), uniknięcie (avoidance), roz/za/wiązywanie czasu (undoing of time) czy pamiętanie jako ponowne branie w czymś udziału (re-membering; tu miałbym akurat własną propozycję: od-pomin/j/anie).

Przytaczam te formuły także dlatego, że Barad pracuje w ściśle pojętym polu fizyki kwantowej, a jednocześnie wyciąga z tej pracy bardzo, by tak rzec, heterodoksyjne wnioski. Rogowska-Stangret znakomicie rekonstruuje jej skomplikowaną argumentację, skupiając się na etycznych konsekwencjach ontologicznej nieokreśloności. Dwie kwestie wynikające z kwantowej teorii pola wydają mi się tu kluczowe: niemożność rozstrzygania o pustce czy nicości (co w terminologii Barad oddaje pojęcie „nicość”) oraz splątanie cząsteczek, które w pewnym sensie w ogóle nie istnieją poza wzajemnymi relacjami (wchodzą ze sobą nie tyle w interakcje, ile w konstytuujące je „intra-akcje”). Jeśli brzmi to dziwnie, to właśnie o to chodzi: świat jest dziwny i powinien budzić nasze zdziwienie (zob. też Morton 2016).

W ten sposób fizyka kwantowa zaskakująco dobrze zbiega się z nieintuicyjnością życia w epoce antropocenu, o której można powiedzieć co najmniej tyle, że nastąpiło w niej załamanie klasycznych skal czasoprzestrzennych. Wystarczy sobie uświadomić, że znaczna część gazów cieplarnianych wyemitowanych od momentu wynalezienia maszyny parowej wciąż znajduje się w atmosferze: w pewnym sensie rok 1782 trwa do dziś, tak jak nigdy nie skończyła się godzina 8:15 6 sierpnia 1945 roku, gdy na Hiroszimę została zrzucona bomba atomowa: „Nie chodzi tu o symboliczne trwanie, lecz o doszczętnie materialne istnienie: układ geopolitycznych sił zależny od atomu, eksperymenty naukowe prowadzące do eksplozji, wszystkie kolejne eksplozje (…)” (s. 65). Zjawisko to określa pojęcie dyfrakcji w czasie, załamujące linearne wyobrażenia czasu. Bo i przyszłość w pewnym sensie już trwa: np. przyszłość zmian klimatycznych wynikających z emitowanych przez nas dziś gazów cieplarnianych. Duchy i potwory antropocenu są pośród nas (zob. Tsing i in. 2017). Dlatego Rogowska-Stangret mówi o antropocenie jako o czasie nagiej śmierci, o ponadludzkiej traumie, której nie sposób zmetabolizować.

Jeśli esej poświęcony Barad kończy taka „negatywna” lekcja, to dwa kolejne skupiają się na pozytywnych wzorcach etyki posthumanistycznej. W pierwszym z nich autorka dostrzega pokrewieństwa pomiędzy „myśleniem roślinnym” oraz właściwościami percepcji autystycznej jako dwoma przykładami „bycia ze świata”, wcielającymi etykę tego, co więcej-niż-ludzkie. Korzystając z „klasycznej” (choć wciąż nieprzyswojonej dobrze przez polską humanistykę) pracy Michaela Mardera „Plant-Thinking”, Rogowska-Stangret przypisuje roślinom etykę gościnności, na którą składają się transkorporealność (poleganie na innych, np. na symbiotycznych związkach z grzybami, bez których rośliny nie mogłyby rosnąć), heteroczasowość (uzależnienie od nie-własnych czasowości: pór roku, dostępu do wody, światła itp.), niezawłaszczanie (nieroszczenie sobie pretensji do zasiedlanego terenu). Zaskakująco zbieżne z myśleniem roślinnym okazują się język i myślenie osób w spektrum autyzmu. Rogowska-Stangret rekonstruuje je z kolei za Erin Manning: „Mamy tu do czynienia z pewnym chaosem twórczym, nabrzmiałym możliwościami, znaczeniami, drogami i relacjami, który wymyka się zaszeregowaniom, ale zarazem otwiera możliwość nowych, innych, mniej popularnych czy częstych sposobów porządkowania, konceptualizacji, łączenia” (s. 107). Obie te postawy wcielają relacyjną etykę (i ontologię) posthumanistyczną opartą na kategorii „wraz-z”: bycia więcej-niż-jednym, fundamentalnej wspólnotowości istnienia.

Ostatni esej nieco dokładniej tłumaczy, co to znaczy „myśleć inaczej”. Formuła ta mogłaby się bowiem wydawać perwersyjnym potwierdzeniem logiki kapitalistycznej, która promuje multiplikowanie różnic tylko po to, by wszystkie je skapitalizować. Gdy ontologia nowomaterialistyczna zachęca nas do innego spojrzenia na świat, chodzi również o namysł nad tym, co i jak w ogóle dostrzegamy – a jak przekonuje Haraway, od odpowiedzi na te pytania zależy to, co uznamy za racjonalne, naukowe, wartościowe poznawczo. Rogowska-Stangret współ-myśli te kwestie przede wszystkim z Vinciane Despret, u której odnajduje zaangażowanie i troskę jako konieczne warunki procesu poznawczego i relacji ze światem. Wraz z autorką „Wszystko dla naszych zmarłych” obnaża więc np. iluzję neutralności eksperymentów mających na celu rozpoznanie umiejętności poznawczych zwierząt – eksperymentów raczej wtłaczających zwierzęta w góry zaprojektowane antropocentryczne procedury i wartości, niż wnikających w wyjątkowość, odmienność, jednostkowość zachowań samych zwierząt (co całkiem umiejętnie pokazywał też np. Carl Safina [2018]).

Podobnie jednak jak w pozostałych esejach Rogowska-Stangret twórczo wyzyskuje pracę Despret (a także Natalie Jermijenko) dla własnych celów. I tak jak nowy materializm zastępuje „heideggerowskie” bycie-w-świecie byciem ze świata, tak też w miejsce bycia-z (Mitsein) proponuje raczej kategorię wraz-z. Znów, zmiana jest pozornie niewielka, ale idzie ona w stronę myślenia symbiotycznego czy sympoietycznego, które przyznaje aktorom pozaludzkim coś, czego zdecydowanie brakowało filozofii okołoheideggerowskiej: sprawczość oraz umiejętność odpowiedzi (odpowiedź-alność). Prowadzi to autorkę do koncepcji troski jako metodologii, polegającej na zaangażowaniu w świat, otwarciu na to, co nieznane, a przede wszystkim na uznaniu relacyjności za fundament ludzko-nieludzkich splątań: tych niebezpiecznych (między atomem a kompleksem wojskowo-militarnym, między tzw. przemysłową hodowlą zwierząt a katastrofą klimatyczną, między topniejącymi lodowcami a milionami ludzi i nie-ludzi zamieszkującymi narażone na zalanie wybrzeża) i tych ocalających (między roślinami a grzybami, między ludźmi a ich bakteriami jelitowymi, między bioróżnorodnością a odpornością ekosystemów).

Takie otwarcie, jak pisze w zakończeniu Rogowska-Stangret, oczywiście nie jest łatwe. Nie tylko dlatego, że wymaga zakwestionowania zdroworozsądkowego antropocentryzmu i przyzwolenia na „stawanie się zwierzęciem”, „stawanie się molekularnym” czy „stawanie się niedostrzegalnym”, jakby to ujęli Gilles Deleuze i Félix Guattari. Także dlatego, że naraża na uśmiechy politowania ze strony bardziej tradycyjnie nastawionych humanistów (raczej płci męskiej niż żeńskiej), którym „roślinne myślenie” nie mieści się w głowie. Autorce „Być ze świata” udała się sztuka przekonującego połączenia owych nieintuicyjnych propozycji metodologicznych, ontologicznych czy etycznych z aktualnym stanem wiedzy naukowej (biologicznej, fizycznej, klimatycznej). W tym sensie nowe materializmy na pewno stanowią odpowiedzialną odpowiedź na „nasze dzisiaj” – czas, gdy tego typu przewartościowania są nam pilnie potrzebne. „Ma znaczenie to, jakie myśli myślą myśli”. „Musimy myśleć, nie wykręcimy się od myślenia” (Haraway 2021, 59, 49).

LITERATURA:

Haraway D.: „Nie uciekajmy przed kłopotami. Antropocen – kapitałocen – chthulucen”. Przeł. K. Hoffmann i W. Szwebs. W: „Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu”. Red. Jason W. Moore. Poznań 2021.

Marzec A.: „Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata”. Warszawa 2021.

Morton T.: „Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World”. Minneapolis–London 2013.

Morton T.: „Dark Ecology. For a Logic of Future Co-Existence”. New York 2016.

Safina C.: „Poza słowami. Co myślą i czują zwierzęta”. Przeł. D. Dymińska. Warszawa 2018.

„Arts of Living on a Damaged Planet: Ghosts and Monsters of the Anthropocene”. Red. A. Tsing i in. Minneapolis–London 2017.

Monika Rogowska-Stangret: „Być ze świata. Cztery eseje o etyce posthumanistycznej”. Wydawnictwo słowo/obraz terytoria. Gdańsk 2021 [seria: Przygody Ciała].