Zazwyczaj mało uwagi poświęcam aspektom wydawniczym recenzowanych książek, jednak „Upiór. Historia naturalna” autorstwa Łukasza Kozaka zmusza mnie do napisania o nich przynajmniej kilku zdań. To niewątpliwie pięknie wydana książka. Różowe, cielesne litery dobrze prezentują się na twardej czarnej okładce, a gdy tylko na nią zerkniemy, od razu zobaczymy, że i ona zerka na nas swoimi przekrwionymi rozszerzonymi oczami. Autorką obrazu na okładce, jak i wszystkich umieszczonych w środku jest Aleksandra Waliszewska. Prace malarki nie uzupełniają jednak wywodu Kozaka, one pochwytują upiora i wyciągają go w kolejne wędrówki. Nie ma nic złego w tym, że prace Waliszewskiej idą obok tekstu, sprawiają one, że książka prócz wywodu naukowego zawiera w sobie jeszcze jedną inkarnację upiora. Słowa uznania należą się więc również wydawnictwu, które pokazało, jak można wydawać prace naukowe.

„Upiór” niewątpliwie jest bowiem pracą naukową, pisaną na styku antropologii kultury, etnografii i historii, w oparciu o rzetelne badania źródłowe. Służący za motto książki cytat z trzeciej części „Dziadów” Adama Mickiewicz: „Zamiast mitologii są naoczne świadki”, z kilku powodów dobrze oddaje podejście Kozaka.

Po pierwsze tytułowy upiór nie zostaje sprowadzony do wierzenia czy zabobonu, co więcej, autor wprost określa jako błędne ujmowanie „upioryzmu wyłącznie w kategoriach »demonologii ludowej« – jest to wielokroć częściej, w dosłownym znaczeniu tych słów, »ludowa antropologia« dotycząca ludzi żywych, umarłych, ich ciał i dusz” (s. 15). Kozak wskazuje, że przełomowym momentem było dla niego wejście w światy „materiałów dotąd zupełnie zignorowanych przez badaczy – [gdy zaczął – K.K.] przeglądać dawną prasę, akta sądowe, rozprawy teologiczne czy marginalizowane relacje ukraińskie i kaszubskie” (s. 9), zdał sobie sprawę, że ma do czynienia „z zapisem rzeczywistych wydarzeń, życiem i śmiercią, emocjami i działaniem osób z krwi i kości” (s. 9). To pogodzenie się z faktem, że „ludzie widzieli upiory, walczyli z nimi, umierali z ich powodu, a wreszcie wiedzieli, że sami nimi są” (s. 17), jest kluczowe dla całej pracy, ponieważ pozwoliło Kozakowi na szczere zmierzenie się z postulatem „porzucenia prób racjonalizacji upioryzmu i objaśniania go masową histerią, przedwczesnymi pochówkami, fenomenami fizjologicznymi, psychicznymi czy medycznymi” (s. 17).

W „Upiorze” ujawniają się więc kontury światów, których kosmologie, ontologie i antropologie nie dają się uzgodnić. Kozak momentami nazbyt homogenizuje niektóre z nich, stara się je domknąć, co zdaje się być skutkiem ciężaru używanych narzędzi teoretycznych. O tym szerzej wspomnę jeszcze poniżej, ponieważ „Upiór” w większości stanowi zapis funkcjonowania tytułowego fenomenu w różnych światach i na ich granicach. Kozak próbuje więc zlokalizować upiory w różnych kulturach, które nazywa ludowymi, a także w kręgach oświeceniowych, romantycznych czy pozytywistycznych.

Upraszczając, sprowadzę te zniuansowane przez autora opisy kultur/światów do nie-nowoczesnych i nowoczesnych. Upiór jest bowiem przedmiotem granicznym, którego realność i cielesność w omawianych społecznościach nie-nowoczesnych została odebrana przez społeczności nowoczesne w procesie translacji. Ekwiwokacyjny charakter upiora aktywował więc po stronie nie-nowoczesnych praktyki uśmiercania (przy pomocy gwoździ, szpadli etc.), lokalizowania odpowiednich grobów, dolewania krwi do wódki, a jednocześnie dla nowoczesnych jako zabobon „samym swym istnieniem zaburzający porządek świata, [będący – K.K.] ucieleśnieniem chaosu” (s. 32) uruchamiał praktyki pisania traktatów odbierających mu realność, wyszydzania czy całe maszyny sądownicze i aparatury prawne.

Kozak pomimo swojej (jak i mojej oraz waszej, czytelnicy/czki) nowoczesności nie ucieka się do praktyki świata piśmiennego, który jeśli „nie może czegoś poznać, przedstawia to coś jako mające słabe zamocowanie w rzeczywistości lub nawet jako nieistniejące. W najlepszym wypadku świat piśmienny uważa [nieprzystający do jego kategorii poznawczych fenomen – K.K.] za fikcję literacką, mit, przesąd albo symbol i uznaje to za kwestię wiary lub szaleństwa” (de la Cadena 2015: 60). Wyzwolenie upiora z dyskursywnych kajdan wiary–wiedzy (upiór jako kwestia wiary nie-nowoczesnych pozwala nowoczesnym na tłumaczenie jego występowania w kategoriach wiedzy, nauki) umożliwia Kozakowi wydobycie z nowoczesnych not prasowych jego funkcjonowania w światach nie-nowoczesnych, a także ukazanie, jak upiór-zabobon pracował i zmieniał się w światach nowoczesnych.

W „Upiorze” główna rola przypada przywołanym w motto „świadkom”, z racji tego wieloświatowość i ekwiwokacje nie pojawiają się jako skutek spekulacji czy nawet nawiązanie do którejś z współczesnych koncepcji. Co więcej, nie pojawiają się one wprost wcale, ponieważ Kozak od/wy-twarza je, wczytując się w teksty źródłowe i szukając w nich śladów nie-nowoczensnych, niepiśmiennych światów. Ten mikrohistoryczny sznyt skutkuje nie tylko zgromadzeniem i dokładnym omówieniem stosunkowo dużej ilości materiałów wcześniej nieopracowywanych w taki sposób, ale również przystępnym sposobem prowadzenia wywodu. W tym miejscu zaznaczyć trzeba, że autor nie fabularyzuje ani nie pozwala sobie na swobodne domysły. Kozak zdaje się być świadomy ograniczeń stosowanych metod i założeń potrzebnych do sformułowania konkretnych twierdzeń, szuka więc możliwości ich przekroczenia, lecz ich nie ignoruje, uciekając się w domysły.

Świadomość własnej perspektywy, ograniczeń świata, z którego się patrzy, prowadzą Kozaka do odrzucenia „staroświeckich syntez akademickich i skupieni[a] uwagi na źródłach dotyczących ludzi wykluczonych z tworzenia wielkich narracji historycznych” (s. 26), co ma pozwolić na uchwycenie statyki i rekurencji motywów kulturowych. W „Upiorze” udaje się prześledzić dryf upiora i jego bifurkacje na upiora-zabobon, upiora-ludowego-romantyka, upiora-Polskę, upiora-wampira, upiora-ukraińskiego, upiora-greckiego etc. przy jednoczesnym nieodrzuceniu całkowicie syntezy. Kozak nie domyka żadnej z syntez, tak jak, śledząc genezę ruskiego upiora, nie szuka źródła, a lokalizuje miejsce, „w którym graniczyło ze sobą i przenikało się kilka kultur: ludów skandynawskich, ugrofińskich, słowiańskich i tureckich” (s. 72). To niejako wyznaczenie potencjalnego punktu styku mogącego odpowiadać za pojawianie się upiora zarówno w społecznościach podlaskich, wołyńskich, greckich, jak i tureckich, jednak niedomknięcie syntezy oraz brak wskazania źródła sprawiają, że ten początek jest płynny. Poznajemy właściwie wiele upiorów i autor wkłada dużo trudu w lokalizowanie ścieżek dryfu tychże oraz punktów styku światów, w których funkcjonowały. W toku wywodu śledzimy więc raczej dyfuzje niż ewolucje, translacje niż powtórzenia upiornego inwariantu.

Piszę jednak „raczej”, ponieważ śledzenie zmian upiorów i przechodzenie pomiędzy różnymi światami kilkukrotnie jest przerywane przez wtargnięcie narzędzi teoretycznych niepasujących do całości wywodu. Kozak kilkukrotnie nawiązuje do prac Jamesa George’a Frazera (szczególnie do „Złotej gałęzi”), co więcej, kończy książkę zaskakującym komentarzem. Odnosząc się do poprzedniego podrozdziału, w którym na podstawie książki Wacława Sieroszewskiego sugeruje powiązania szamanizmu syberyjskiego oraz upioryzmu, w przekorny sposób pisze: „Wystawiam się na zarzut niekonsekwencji i zwrotu w stronę przestarzałej, frazerowskiej szkoły komparatystyki” (s. 291) i przywołuje przypis Mickiewicz będący częścią ballady „To lubię” – „jakkolwiek zawiera [wiersz – K.K.] opinie fałszywe i z nauką o czyśćcu niezgodne, nie śmieliśmy nic odmieniać, aby tem wyraźniej zachować charakter gminny i dać poznać zabobonne mniemania ludu naszego. Najbłędniejsze jest zakończenie tej pieśni…” (s. 292).

Kozak podkreśla, że poeta przypis kierował do wileńskiego cenzora oraz „bigoteryjnych krytyków”. Dlatego też te ostatnie strony odbieram jako próbę rehabilitacji „starego dobrego Frazera”, a jednocześnie przeciwstawienie się „bigoteryjnym” akademikom, którzy nie opuszczają swojego świata „naukowości”. Mogę się mylić i prawdę mówiąc: nawet bym chciał. Spora część trudu współczesnej antropologii kultury skupiona jest właśnie na próbie zwalczania w przestrzeni publicznej „zdroworozsądkowej” frazerowskiej komparatystyki ewolucyjnej, która pozwala na porównywanie wszystkiego ze wszystkim i tworzenie dowolnych, europocentrycznych zestawień. Końcowa deklaracja wywołuje konsternacje o tyle, że czytając „Upiora” odniosłem wrażenie, że autor wykonał sporo pracy, by nie wpaść w pułapkę europocentryzmu i narzucania światom nie-nowoczesnym nowoczesnych ram onto-epistemologicznych.

Momentami zadziwiający sentyment do XIX-wiecznych teorii komparatystycznych ujawnia się dodatkowo w początkowej deklaracji autora, że choć będzie „posługiwał się takimi pojęciami jak »pierwotny« czy »archaiczny«, to nie w celu umiejscowienia pewnych wierzeń i fenomenów w iluzorycznych czasach »prasłowiańskich« i »przedchrześcijańskich«, czy też w Tylorowskiej perspektywie ewolucyjnej” (s. 27-28). Oba pojęcia zostają odniesione „do schematów myślenia, które mogą się ujawnić w dowolnym momencie historycznym, a zwłaszcza w chwili indywidualnego i zbiorowego kryzysu” (s. 27), co jednak nie sprawia, że stają się mniej problematyczne. Nie istnieją poza kulturami euroatlantyckimi pierwotne lub archaiczne schematy myślenia lub działania. W kulturach euroatlantyckich zostały one wytworzone dzięki nowoczesnych wyobrażeniach czasu linearnego, nieskończonego rozwoju, eurocentryzmu oraz jedna natury (zob. m.in. Hui 2017; Pobłocki 2017: 285-331). W związku z tym, jeśli ma zostać podjęta próba przepisania tychże pojęć, to musi być ona zamocowana w badanych światach/kulturach nie-nowoczesnych (ten ruch jednak również nie zdaje się zbyt płodny teoretycznie), w innym wypadku „pierwotność” i „archaiczność” pozostaną jedynie etykietkami, które porządkują to, do czego są przyklejane, ale nic o tym nie mówią.

W „Upiorze” ma miejsce ta druga sytuacja. Kilkukrotnie bowiem Kozak pisze zdania pokroju: „Niekiedy wierzenia na temat zmór, upiorów i czarownic mieszają się – co nie powinno dziwić, bo zapewne na jakimś archaicznym etapie wszystkie ich charakterystyczne cechy skupiały się w jednej postaci” (s. 101), „Relacje między słowiańskimi wilkołakami i upiorami zasługują na osobne, studium, pozwolę sobie więc jedynie na ostrożne uogólnienie, że prawdopodobnie, na jakimś archaicznym etapie, postacie te w wierzeniach były ze sobą tożsame i łączyły się w wyobrażeniu zmiennokształtnego czarownika” (s. 139), „Osiągano to za pomocą czynności magiczno-religijnych i poprzez czysto fizyczne unieruchomienie ciała – co w ludowym ujęciu często łączyło się ze sobą” (s. 201), „Archaiczne wyobrażenia wyłaniają się z opisów palenia upiorów. Gdy Komoniecki pisze o spaleniu ciała Ignacego Janoty (…), ukazuje coś, co łatwo skojarzyć z pierwotnymi wierzeniami dotyczącymi materialnej duszy” (s. 238). Starałem się wypisać większość odniesień do archaizmu, magiczności i pierwotności, by pokazać, że jest ich niewiele, co więcej, nie wnoszą one nic do zrozumienia upiorów jako realnych zjawisk różnych kultur/światów. Widać również, że pojawiają się one jakoby na marginesie, nie unieważniając głównego wywodu, jednak mam wrażenie, że niejako go ograniczają i rzucają na niego cień. Czytając bowiem, że „[ś]ląski Lukaszettel, grecka skorupa z chrystogramem i małopolskie karteczki są w zasadzie tym samym przedmiotem: religijnym apotropaionem, który chroni martwe ciało przed złym duchem” (s. 208), zacząłem się zastanawiać, czy faktycznie za rzetelnie śledzonymi przez Kozaka dyfuzjami nie kryje się chęć wyznaczenia inwariantu i jego wariantów.

W trakcie czytania wątpliwości te schodzą na dalszy plan nie tylko dzięki merytorycznemu umotywowaniu opisywany relacji oraz przejść, ale także z racji kunsztu Kozaka, z jakim wprowadza i rozwija on kolejne powiązania. Przykładów można by wskazać kilka (m.in. najbardziej imponujący splot upiora-Byrona, Byrona-upiora), ja skrótowo przybliżę tylko, w jaki sposób autor rozplata splot, którym był Mickiewicz. Kozak wpierw wprowadza upiora, wieszcza i płanetnika jako podobne fenomeny kulturowe spotykane na tych samych terenach, rozpisuje ich charakterystykę, sposoby ich rozpoznawanie oraz unieszkodliwiania. W międzyczasie wprowadza upiora jako wroga oświeceniowych myślicieli, w tym Śniadeckiego (jednego z profesorów Alma Mater Mickiewicza), do którego krytyki zabobonnego upioryzmu w sposób ironiczny odnosi się autor „Ballad i romansów”. Kozak odnotowuje również krążenie tekstów i przemówień, w których Mickiewicz nazywany jest wieszczem, poetą. W związku z tym, gdy autor „Upiora” przywołuje w końcu wypowiedź Marcina Widuraka z roku 1897 (gospodarza spod Krakowa), że „[m]okre lata rozpoczęły sie dopiero od czasu, jak Mićkewicza z Francyje do nos sprowadzili [chodzi o przeniesienie zwłok na Wawel w roku 1890 – K.K.]. (…) bo Mićkiewicz był płanetnikiem” (s. 122), możemy zrozumieć, że wzięcie poety za upiora nie jest przykładem głupoty, ale prawomocnym wnioskiem w jednym ze światów nie-nowoczesnych.

Motto „Upiora” utrafia więc zarówno w założenia badawcze potrzebne do jego napisania, jak podejście do materiału badawczego i okres, na którym większość wywodu jest skupiona. Wskazane przeze mnie wątpliwości i pęknięcia, będące w moim odczuciu skutkiem momentami nieadekwatnych narzędzi teoretycznych, nie zmieniają jednak moich odczuć co do pracy Kozaka. Uważam bowiem „Upiora” za rzetelną pracę (ze względu na niektóre syntezy bliższą antropologii historii niż antropologii kultury), której struktura i sposób prowadzenia wywodu imponują. Efekt ten autor uzyskuje jednak nie tanimi sztuczkami, a merytorycznymi analizami i szacunkiem, który naznacza jego podejście do materiałów źródłowych. Zawartość „Upiora” jest więc co najmniej równie warta uwagi, jak elegancja jego wydania.

LITERATURA:

de la Cadena M.: „Earth beings. Ecologies of practice across Andean worlds”. Durham 2015.

Hui Y.: „Cosmotechnics as Cosmopolitics”. „e-flux” 2017, https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/.

Pobłocki K.: „Kapitalizm. Historia krótkiego trwania”. Warszawa 2017.

Łukasz Kozak: „Upiór. Historia naturalna”. Obrazy: Aleksandra Waliszewska. Fundacja Evviva L’arte. Warszawa 2021.