ISSN 2658-1086
MOC REPREZENTACJI ('BIBLIA QUEERU')
NIEUSTĘPLIWA OBECNOŚĆ WYPARTEGO (COLIN DICKEY: 'GHOSTLAND. AMERYKA I JEJ NAWIEDZONE MIEJSCA')
OSWAJANIE (NIEUNIKNIONYCH) STRAT (J. WILLIAM WORDEN: 'PORADNICTWO I TERAPIA W ŻAŁOBIE')
STARE DOBRE CZASY (BARTOSZ JASTRZĘBSKI, JERZY JASTRZĘBSKI: 'SAMOTNOŚĆ I WSPÓLNOTA, CZYLI SZTUKA ŻYCIA W PÓŹNEJ STAROŻYTNOŚCI (TEORIA I PRAKTYKA I-V WIEKU)')
A
A
A
„Samotność i wspólnota”, mimo skomplikowanego podtytułu, który sugeruje specjalistyczną monografię, jest autorską rozmową z przeszłością, do której autorzy zapraszają czytelników. Jastrzębscy zakładają, że „mimo dziejowych zmian istnieje ciągłość będąca fundamentem ludzkiej tożsamości i naszej duchowej natury” (s. 34), a „ciągłość kultury powoduje, że pojęcia, pytania, problemy, a też wahania, nadzieje i troski starożytnych w większości przypadków nie są nam obce – pozostają komunikatywne także i dla nas, ludzi XXI wieku” (s. 14-15). Jest to podejście do historii bardzo mi bliskie. Jak bowiem wytłumaczyć autentycznie żywe zainteresowanie światem dawno minionym i myślą ludzi dawno martwych, jeśli nie poczuciem ciągłości i przekładalności ludzkiego doświadczenia. Kiedy czytam ze studentami „Epos o Gilgameszu” czy „Odyseję”, to mamy wrażenie, że tamci ludzie odpowiadali na pytania, które i my sobie stawiamy. Odpowiadali na nie inaczej, ale badanie i nauczanie historii służy może przede wszystkim temu, aby pokazać względność tego, co stałe, i alternatywy dla pozornie jednoznacznych rozstrzygnięć, zwłaszcza w pytaniach o życie i śmierć. Podoba mi się więc, że Bartosz i Jerzy Jastrzębscy wdają się z Epiktetem, Arnobiuszem czy Bazylim w poważną rozmowę; że traktują ich odpowiedzi na serio, nie tylko jako antykwaryczne ciekawostki.
Niektóre rozdziały mają charakter monograficznych esejów poświęconych konkretnym twórcom antycznym. W dużej mierze są one komentowanymi wypisami, co zresztą autorzy przyznają, gdy w rozdziale poświęconym Senece piszą, że „kusi więc, by sporządzić z jego pism po prostu florilegium” (s. 106). Czasem sięgają też po wizualizacje: znów przy okazji Seneki – „widzę go wyraźnie, wprost namacalnie, gdy duma na werandzie swej willi w Nomentanum – pogryzając przy tym słodkie, schłodzone w piwnicach grona w czas dotkliwego upału – jak uczynić swe życie lepszym lub przynajmniej znośniejszym dla innych” (s. 129).
Autorzy jednak nie tylko uważają egzystencjalne pytania za stale aktualne, ale widzą także w pesymistycznej diagnozie rzeczywistości postawionej przez antycznych autorów swego rodzaju zapowiedź ostatecznego upadku cywilizacji, którego – ich zdaniem – doświadczamy obecnie – „cnota i mądrość nie były już wówczas – a dziś tym bardziej nie są – w cenie w ludzkiej gromadzie” (s. 100). Utyskują na współczesną kulturę dość regularnie, np.: „Ze wszystkich stron słychać »Róbta co chceta«, »Twoje ciało należy wyłącznie do ciebie i wara innym od tego, co z nim robisz« (…)”, a gdzie indziej: „Cywilizacja gęsta od interakcji, kultura konsumpcji, komfortu, hedonizmu materializmu, permisywizmu i relatywizmu jest bowiem coraz dalsza i coraz bardziej niechętna dyscyplinie, ascezie, duchowości, wyrzeczeniu, izolacji, mistyce…” (s. 295). Wyraźnie boli ich, że literacka wizja ascezy nie odbija się w polskiej codzienności, która – choć zamożna, to jednak duchowo i moralnie zubożała: „Duchowe pielgrzymki zastąpiła turystyka. Walki z Szatanem i rozmowy z aniołami – odpoczynek na plażach przerywany opcjonalnymi wycieczkami (…)” (s. 88). W skrócie „dziś cywilizacja chrześcijańska (…) zdaje się umierać” (s. 413-414). Te i podobne uwagi – niekiedy na marginesach, a niekiedy w głównym nurcie wywodu – powodują, że uznaję tę publikację za esej popularnonaukowy z elementami publicystyki, nie zaś za pracę ściśle naukową. Zresztą są ku temu i inne powody, dotyczące już samej merytorycznej strony książki.
Wyraźnie brak autorom perspektywy, którą daje warsztat historyczny, zwłaszcza jeśli idzie o krytykę źródeł. Choć Jastrzębscy są doświadczonymi badaczami-humanistami, nie są historykami. I nie jest to żadna wina. Dzięki temu spoglądają na spuściznę antyczną z przekonaniem, że mają do niej dostęp bezpośredni. I entuzjastycznie doświadczeniem swoim się dzielą. Niestety, brak obycia z pracą naukową na źródłach antycznych ma swoje poważne konsekwencje. Niektóre uproszczenia i błędy wynikają też z braku dokładniejszej znajomości literatury naukowej lub jej błędnej interpretacji.
Przede wszystkim brak dobrego rozeznania w źródłoznawstwie tekstów monastycznych, temacie dość dobrze opracowanym także w języku polskim. Jastrzębscy uważają, że teksty z obszaru duchowości dają rzeczywisty wgląd w „mnogość subiektywnych zwierzeń i opowieści” (s. 34), inaczej niż to czynią sformalizowane i oficjalne dokumenty. Tymczasem musimy być świadomi, że tego typu literatura również podlegała prawom gatunku literackiego, korzystała z figur retorycznych i przeniknięta była intertekstualną grą z tekstami biblijnymi i (w mniejszym zakresie) klasycznymi. Autorzy zaś biorą za dobrą monetę przekazy, które pełnią funkcje retoryczne lub mają charakter topiczny, jak w przypadku zapewnień antycznych historyków o rzetelności (zob. s. 90). Argument, iż „proste słowa starca świadczą, moim zdaniem, o autentyczności zdarzenia” (s. 169; dotyczy to spotkania Justyna Męczennika z uczonym chrześcijaninem na brzegu morskim, co było początkiem jego nawrócenia), zupełnie ignoruje możliwość, że mamy tu do czynienia ze świadomym zabiegiem literackim. Tym bardziej apoftegmaty w żadnym razie nie są zapisami rzeczywistych dialogów, a jedynie ich odbiciem w długiej tradycji przekazu literackiego i interpretacji duchowej. Tak jak Tukidydes śmiało przyznaje w „Wojnie Peloponeskiej” (I 22), że wszystkie mowy ułożył sam tak, jak – jego zdaniem – powinny wyglądać, tak i apoftegmaty (w innym miejscu i czasie, ale w świecie tej samej kultury literackiej) oddają mądrość pustyni tak, jak ją sobie wyobrażano kilka pokoleń po śmierci protagonistów tych minidialogów (choć w ich przypadku nie zostaje to wprost zaznaczone). Kilka innych kwestii merytorycznych wymaga również dłuższego lub krótszego komentarza.
Niejasno zostają przedstawione kwestie organizacji życia monastycznego. Autorzy wielokrotnie przywołują jedną z najwybitniejszych w nauce światowej badaczek monastycyzmu egipskiego, Polkę, Ewę Wipszycką. Niemniej nie wszędzie idą za jej krytyczną lekturą źródeł – ze szkodą dla siebie. Miejscami również dają własne kontrpropozycje (zob. s. 302, 331), do czego mają pełne prawo; inna rzecz, czy są to pomysły przekonujące. Nieraz wybierają literacką, romantyczną, wizję monastycyzmu, w której np. istnieją pustelnice praktykujące ascezę na odludziu (zob. s. 55-56). Koncepcją oderwaną od aktualnej wiedzy historycznej jest przeciwstawienie sobie anachorezy-pustelnictwa i życia klasztornego, które miało wyprzeć tę pierwszą formę monastycyzmu na przełomie IV/V wieku „z powodów demograficznych, ekonomicznych, politycznych i zapewne wielu innych” (s. 40, zob. też s. 31). Po pierwsze cele anachoretów to jak najbardziej klasztory, były zresztą nazywane dokładnie tym samym terminem „monasterium” (zob. Wipszycka 2009: 282). Jan Kasjan pisze wprost: „monasterium [klasztorem – PP] może być także nazwane mieszkanie jednego mnicha” (Jan Kasjan, „Collationes patrum” XVIII 9, przeł. Wilczyński 2017: 122; miejsce to jest zresztą cytowane na s. 39). Po drugie cenobityzm (czyli forma wspólnego życia mniszego) był zjawiskiem współczesnym lub niemal współczesnym pierwszym anachoretom, a sam anachoretyzm miał się dobrze także w wieku V i później. W ogóle powinniśmy wystrzegać się tak sztywnych podziałów na formy organizacyjne życia mniszego – o czym autorzy wiedzą, bo sugerują coś takiego na s. 332 (wskazuje to zresztą, że poszczególne partie książki powstawały w oderwaniu od siebie). Konkretni mnisi zmieniali miejsce praktykowania ascezy i jej formę organizacyjną, a poszczególne wspólnoty bardzo często grupowały mnichów różnorako praktykujących. W późnoantycznym Egipcie normą było, że wokół klasztoru cenobitycznego orbitowali mieszkający w osobnych, rozproszonych celach anachoreci.
Zupełnie chybionym pomysłem jest teza, że monastycym w jakikolwiek sposób wynikał ze sprzeciwu wobec sojuszu tronu i ołtarza, który zawiązał się w skutek chrystianizacji dworu cesarskiego i aparatu państwowego w IV wieku (s. 195). Mnisi co prawda mieli swoje sympatie polityczne i nieraz odmawiali lojalności władcy, który reprezentował nieortodoksyjne – ich zdaniem – poglądy, nie przychodziło im jednak do głowy, że dobry cesarz mógłby nie wspierać Kościoła. Idea rozdziału religii i polityki jest pomysłem absolutnie nowoczesnym, a zresztą i dzisiaj w skali świata raczej marginalnym – o czym lubi zapominać krajowa publicystyka.
Trudno powiedzieć, w jakim sensie autorzy książki określają „Gerontikon” („Księgę Starców”, czyli zbiór apoftegmatów ułożony alfabetycznie wedle imienia autora powiedzenia) „kanonicznym” (s. 77). Apoftegmaty, a także ich zbiory, należą do najbardziej płynnych gatunków literackich późnego antyku. Żadna z kolekcji nie stała się tekstem kanoniczym ani w znaczeniu ustalonej wersji tekstu, ani jeśli idzie o status normatywny.
Znajdujemy też informację, iż we wspólnotach pachomiańskich żyły kobiety – mniszki (zob. s. 56). Nie doprecyzowano jednak, że żyły one w osobnych klasztorach, odseparowane radykalnie od mężczyzn, w tym również od mnichów (zob. Wipszycka 2014: 174-286).
Zalecenia Pojmena (zob. s. 78), który radzi spotykać się tylko z dobrymi ludźmi i nie wyklucza wędrówek, nie odnosi się do życia rekluza, który zamyka się dobrowolnie w celi i unika wszelkich kontaktów – znamy takich mnichów i mniszki, ale zawsze to przypadki jednostkowe.
Jastrzębscy piszą, że Justyn Męczennik (zm. przed 167 r. n.e.) żył i działał „w świecie łacińskim” (s. 167) – co jest półprawdą. Rzymskie gminy chrześcijańskie (a Justyn działał w Rzymie) jeszcze do początku III wieku pozostawały bowiem przeważnie greckojęzyczne.
Z drobnych błędów rzeczowych: słowo „hypostasis nie było tłumaczone na łacinę jako „substantia” (zob. s. 42) – termin „substantia”, przynajmniej od soboru w Nicei, był używany na oddanie greckiego „ousia” („unius substantiae cum patre, quod Graeci dicunt homousion”). Zamiast „Archimgenes z Amapei” (s. 50) powinno być „Archigenes z Apamei”. Toponimy „Tabenna” i „Aquim” na s. 149 to Tabennesi / Tabennese i, prawdopodobnie, Achmim (kopt. Szmin). Paweł Apostoł nigdzie nie nazywa przywódców kościołów lokalnych „doktorami lub episkopoi” (s. 196) – zapewne chodzi o „presbyteroi” i „episkopoi”, co zwykle tłumaczy się jako „starsi i biskupi”, choć dla uniknięcia anachronizmów faktycznie lepiej zostawić terminy oryginalne. Kanon trzeci soboru w Nicei nie zabronił całkowicie „członkom duchowieństwa mieszkać z niewiastą” (s. 205), bowiem w tym czasie prezbiterzy i biskupi byli często żonaci. Kanon ten jest wymierzony w to, co dziś nazwalibyśmy związkami nieformalnymi. Kanon wprost zezwala również na zamieszkiwanie z kobiecymi członkami rodziny. Znów z toponimów: nie powinno być „Halkedon” i „Taranto” (s. 254), ale Chalkedon / Chalcedon i Tarent; z imion zaś nie „Dioskryd” (s. 256), ale „Dioskurydes”. Makary i Amatas nie są równorzędnymi z Hieronimem świadkami życia Pawła z Teb (postaci być może fikcyjnej), co sugeruje strona 284. Na ich świadectwo powołuje się Hieronim („Vita Pauli” I 3). Oni sami nie pozostawili żadnych niezależnych świadectw. Na stronie 301 ewidentnie „logismos” został pomylony z „logos” i jako „racjonalne przeświadczenie” przeciwstawiony „pistis” („przekonania religijne”). „Przykazania”, „Postanowienia” i „Katechezy” przełożone przez Albertynę Dembską (Dembska 2010) w jednym tomie z apoftegmatami koptyjskimi (zob. s. 327) należą do zupełnie odmiennego niż apoftegmaty środowiska cenobityzmu pachomiańskiego i powinny być rozpatrywane na własnych prawach.
Do tego mamy trochę błędów w języku łacińskim (moim zdaniem niepotrzebnie niektóre, całkiem długie, fragmenty Biblii przytaczane są po łacinie) i greckim: „recordation” zamiast „recordatio” (s. 177); „phroneisis” zamiast „phronesis’ (s. 253); „sophrosyne” trankrybowaną na trzy różne sposoby (s. 299); „mediocratis” zamiast „mediocritas” (s. 300); „ibris” (s. 301) zamiast najczęstszej w języku polskim formy „hybris” oddającej aspirację (ew. ubris lub ybris, jeśli posługiwać się Polską Normą 72 N-01203 dla, odpowiednio, transliteracji lub transkrypcji – nie jest ona jednak stosowana w tekstach starożytniczych).
Mamy także błędne referencje w przypisach, będące zapewne efektem nieuwagi przy opracowaniu tekstu na którymś z etapów pracy autorskiej lub redakcyjnej. Cytat na s. 65 zostaje wprowadzony jako pochodzący z Juliana Apostaty, przypis tymczasem (nr 77) podaje, że pochodzi on z Seneki. Z kolei na s. 143 Ewa Wipszycka staje się „francuskim historykiem” – co wynika chyba z przestawienia w którymś momencie akapitów, bo autorzy mają na myśli raczej opinię Georges’a Minoisa, który jest przywoływany na tej samej stronie wyżej.
Bibliografia jest obszerna i obficie cytowana. Może nawet zbyt często – ale to kwestia gustu. Znajdujemy w niej prace naukowe, bardzo dobre prace popularyzatorskie, komentowane przekłady, ale również książki pobożnościowe, kierowane do szerokiej publiczności. W niektórych z tych prac, także w cytatach z nich, pojawiają się nieścisłości, a nawet błędy merytoryczne.
Na koniec jeszcze pro domo sua. Jastrzębscy (zob. s. 139) powołują się na artykuł mojego autorstwa (Piwowarczyk 2016), nie dość dokładnie go przeczytawszy. A ponieważ przypisują mi zdania, których nie tylko nie napisałem, ale z którymi się nawet nie zgadzam, pozwolę sobie na dłuższy wywód. Nie piszę, że kodeksy z Medinet Madi i Koloński Kodeks Maniego odnaleziono w latach 90 XX wieku, a jedynie, że: „W tym miejscu można by właściwie przestać kłopotać się tekstami irańskimi i w ogóle pytaniem o manichejskie klasztory w Egipcie, gdyby nie nowe znaleziska, na które natrafiono w pewnej egipskiej oazie w latach 90. XX wieku. Rzuciły one [czyli owe nowe znaleziska – dokumenty znalezione w Kellis, faktycznie w latach 90 – PP] nowe światło również na znane już teksty manichejskie z terenu Egiptu, to jest kodeksy z Medinet Madi oraz, w mniejszym stopniu, Koloński Kodeks Maniego” (Piwowarczyk 2016: 45). Dalej piszę, iż manichejczycy zamieszkiwali w „różnych miejscowościach Wielkiej Oazy, a także – przynajmniej czasowo – w Hermopolis Magna i w Siaout (…)” (Piwowarczyk 2016: 48), co Jastrzębscy oddają w parafrazie „w różnych miejscach Wielkiej Oazy – w Hermopolis Magna i Saout (sic! – PP)”, tak jakby owe dwa miasta leżały w Wielkiej Oazie – tymczasem leżą one w Dolinie Nilu. Wreszcie na s. 139 pada cytat, oznaczony w przypisie jako pochodzący z mojej pracy (poprzez „ibidem”, a bezpośrednio poprzedza go przypis z przywołaniem wspomnianego artykułu mojego autorstwa), który nie tylko nie został zaczerpnięty z mojego tekstu, ale z którym się nie zgadzam w kwestiach merytorycznych. Mam nadzieję, że teksty innych autorów Jastrzębscy czytają i cytują uważniej.
Trudno książkę ocenić jednoznacznie. Jest pisana w duchu rzeczywistego zainteresowania światem późnego antyku oraz myślą kilku wybitnych postaci tamtej epoki. Rozdziały o Arnobiuszu czy Pelagiuszu na pewno mogą zainspirować do sięgnięcia po tych mniej znanych autorów. Zresztą wszystkie rozdziały skupione na konkretnym autorze mają swoją wartość popularyzatorską – z aktualizującymi komentarzami Jastrzębskich można się zgadzać bądź nie, ale doceniam, że uznali, iż Seneka czy Bazyli mają i dzisiaj coś do powiedzenia. Znacznie słabsze są partie traktujące o tle historycznym. Pojawia się tu też dużo błędów różnego rodzaju. Ewidentnie zabrakło konsultacji zawodowego historyka. Jeśli jednak książka sprawi, że któryś z czytelników sięgnie po Epikteta lub Justyna Męczennika, uznam, że praca Jastrzębskich spełniła swe zadanie. Polecić bez zastrzeżeń jednak nie mogę.
LITERATURA:
Dembska A.: „Chrestomatia monastycznych tekstów koptyjskich”. Warszawa 2010.
Jan Kasjan: „Rozmowy z Ojcami”. T. 3. „Rozmowy XVIII-XXIV”. Przeł. A. Wilczyński. Kraków 2017 [seria: Źródła Monastyczne 80].
Piwowarczyk P.: „Monastycyzm manichejski w Egipcie”. „U schyłku starożytności. Studia źródłoznawcze” 15 (2016).
Wipszycka E.: „Moines et communautés monastiques en Egypte (IVε ν Ille siècles)”. Warszawa 2009.
Wipszycka E.: „Drugi dar Nilu czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie”. Kraków 2014 [seria: Źródła Monastyczne – Monografie 3].
Niektóre rozdziały mają charakter monograficznych esejów poświęconych konkretnym twórcom antycznym. W dużej mierze są one komentowanymi wypisami, co zresztą autorzy przyznają, gdy w rozdziale poświęconym Senece piszą, że „kusi więc, by sporządzić z jego pism po prostu florilegium” (s. 106). Czasem sięgają też po wizualizacje: znów przy okazji Seneki – „widzę go wyraźnie, wprost namacalnie, gdy duma na werandzie swej willi w Nomentanum – pogryzając przy tym słodkie, schłodzone w piwnicach grona w czas dotkliwego upału – jak uczynić swe życie lepszym lub przynajmniej znośniejszym dla innych” (s. 129).
Autorzy jednak nie tylko uważają egzystencjalne pytania za stale aktualne, ale widzą także w pesymistycznej diagnozie rzeczywistości postawionej przez antycznych autorów swego rodzaju zapowiedź ostatecznego upadku cywilizacji, którego – ich zdaniem – doświadczamy obecnie – „cnota i mądrość nie były już wówczas – a dziś tym bardziej nie są – w cenie w ludzkiej gromadzie” (s. 100). Utyskują na współczesną kulturę dość regularnie, np.: „Ze wszystkich stron słychać »Róbta co chceta«, »Twoje ciało należy wyłącznie do ciebie i wara innym od tego, co z nim robisz« (…)”, a gdzie indziej: „Cywilizacja gęsta od interakcji, kultura konsumpcji, komfortu, hedonizmu materializmu, permisywizmu i relatywizmu jest bowiem coraz dalsza i coraz bardziej niechętna dyscyplinie, ascezie, duchowości, wyrzeczeniu, izolacji, mistyce…” (s. 295). Wyraźnie boli ich, że literacka wizja ascezy nie odbija się w polskiej codzienności, która – choć zamożna, to jednak duchowo i moralnie zubożała: „Duchowe pielgrzymki zastąpiła turystyka. Walki z Szatanem i rozmowy z aniołami – odpoczynek na plażach przerywany opcjonalnymi wycieczkami (…)” (s. 88). W skrócie „dziś cywilizacja chrześcijańska (…) zdaje się umierać” (s. 413-414). Te i podobne uwagi – niekiedy na marginesach, a niekiedy w głównym nurcie wywodu – powodują, że uznaję tę publikację za esej popularnonaukowy z elementami publicystyki, nie zaś za pracę ściśle naukową. Zresztą są ku temu i inne powody, dotyczące już samej merytorycznej strony książki.
Wyraźnie brak autorom perspektywy, którą daje warsztat historyczny, zwłaszcza jeśli idzie o krytykę źródeł. Choć Jastrzębscy są doświadczonymi badaczami-humanistami, nie są historykami. I nie jest to żadna wina. Dzięki temu spoglądają na spuściznę antyczną z przekonaniem, że mają do niej dostęp bezpośredni. I entuzjastycznie doświadczeniem swoim się dzielą. Niestety, brak obycia z pracą naukową na źródłach antycznych ma swoje poważne konsekwencje. Niektóre uproszczenia i błędy wynikają też z braku dokładniejszej znajomości literatury naukowej lub jej błędnej interpretacji.
Przede wszystkim brak dobrego rozeznania w źródłoznawstwie tekstów monastycznych, temacie dość dobrze opracowanym także w języku polskim. Jastrzębscy uważają, że teksty z obszaru duchowości dają rzeczywisty wgląd w „mnogość subiektywnych zwierzeń i opowieści” (s. 34), inaczej niż to czynią sformalizowane i oficjalne dokumenty. Tymczasem musimy być świadomi, że tego typu literatura również podlegała prawom gatunku literackiego, korzystała z figur retorycznych i przeniknięta była intertekstualną grą z tekstami biblijnymi i (w mniejszym zakresie) klasycznymi. Autorzy zaś biorą za dobrą monetę przekazy, które pełnią funkcje retoryczne lub mają charakter topiczny, jak w przypadku zapewnień antycznych historyków o rzetelności (zob. s. 90). Argument, iż „proste słowa starca świadczą, moim zdaniem, o autentyczności zdarzenia” (s. 169; dotyczy to spotkania Justyna Męczennika z uczonym chrześcijaninem na brzegu morskim, co było początkiem jego nawrócenia), zupełnie ignoruje możliwość, że mamy tu do czynienia ze świadomym zabiegiem literackim. Tym bardziej apoftegmaty w żadnym razie nie są zapisami rzeczywistych dialogów, a jedynie ich odbiciem w długiej tradycji przekazu literackiego i interpretacji duchowej. Tak jak Tukidydes śmiało przyznaje w „Wojnie Peloponeskiej” (I 22), że wszystkie mowy ułożył sam tak, jak – jego zdaniem – powinny wyglądać, tak i apoftegmaty (w innym miejscu i czasie, ale w świecie tej samej kultury literackiej) oddają mądrość pustyni tak, jak ją sobie wyobrażano kilka pokoleń po śmierci protagonistów tych minidialogów (choć w ich przypadku nie zostaje to wprost zaznaczone). Kilka innych kwestii merytorycznych wymaga również dłuższego lub krótszego komentarza.
Niejasno zostają przedstawione kwestie organizacji życia monastycznego. Autorzy wielokrotnie przywołują jedną z najwybitniejszych w nauce światowej badaczek monastycyzmu egipskiego, Polkę, Ewę Wipszycką. Niemniej nie wszędzie idą za jej krytyczną lekturą źródeł – ze szkodą dla siebie. Miejscami również dają własne kontrpropozycje (zob. s. 302, 331), do czego mają pełne prawo; inna rzecz, czy są to pomysły przekonujące. Nieraz wybierają literacką, romantyczną, wizję monastycyzmu, w której np. istnieją pustelnice praktykujące ascezę na odludziu (zob. s. 55-56). Koncepcją oderwaną od aktualnej wiedzy historycznej jest przeciwstawienie sobie anachorezy-pustelnictwa i życia klasztornego, które miało wyprzeć tę pierwszą formę monastycyzmu na przełomie IV/V wieku „z powodów demograficznych, ekonomicznych, politycznych i zapewne wielu innych” (s. 40, zob. też s. 31). Po pierwsze cele anachoretów to jak najbardziej klasztory, były zresztą nazywane dokładnie tym samym terminem „monasterium” (zob. Wipszycka 2009: 282). Jan Kasjan pisze wprost: „monasterium [klasztorem – PP] może być także nazwane mieszkanie jednego mnicha” (Jan Kasjan, „Collationes patrum” XVIII 9, przeł. Wilczyński 2017: 122; miejsce to jest zresztą cytowane na s. 39). Po drugie cenobityzm (czyli forma wspólnego życia mniszego) był zjawiskiem współczesnym lub niemal współczesnym pierwszym anachoretom, a sam anachoretyzm miał się dobrze także w wieku V i później. W ogóle powinniśmy wystrzegać się tak sztywnych podziałów na formy organizacyjne życia mniszego – o czym autorzy wiedzą, bo sugerują coś takiego na s. 332 (wskazuje to zresztą, że poszczególne partie książki powstawały w oderwaniu od siebie). Konkretni mnisi zmieniali miejsce praktykowania ascezy i jej formę organizacyjną, a poszczególne wspólnoty bardzo często grupowały mnichów różnorako praktykujących. W późnoantycznym Egipcie normą było, że wokół klasztoru cenobitycznego orbitowali mieszkający w osobnych, rozproszonych celach anachoreci.
Zupełnie chybionym pomysłem jest teza, że monastycym w jakikolwiek sposób wynikał ze sprzeciwu wobec sojuszu tronu i ołtarza, który zawiązał się w skutek chrystianizacji dworu cesarskiego i aparatu państwowego w IV wieku (s. 195). Mnisi co prawda mieli swoje sympatie polityczne i nieraz odmawiali lojalności władcy, który reprezentował nieortodoksyjne – ich zdaniem – poglądy, nie przychodziło im jednak do głowy, że dobry cesarz mógłby nie wspierać Kościoła. Idea rozdziału religii i polityki jest pomysłem absolutnie nowoczesnym, a zresztą i dzisiaj w skali świata raczej marginalnym – o czym lubi zapominać krajowa publicystyka.
Trudno powiedzieć, w jakim sensie autorzy książki określają „Gerontikon” („Księgę Starców”, czyli zbiór apoftegmatów ułożony alfabetycznie wedle imienia autora powiedzenia) „kanonicznym” (s. 77). Apoftegmaty, a także ich zbiory, należą do najbardziej płynnych gatunków literackich późnego antyku. Żadna z kolekcji nie stała się tekstem kanoniczym ani w znaczeniu ustalonej wersji tekstu, ani jeśli idzie o status normatywny.
Znajdujemy też informację, iż we wspólnotach pachomiańskich żyły kobiety – mniszki (zob. s. 56). Nie doprecyzowano jednak, że żyły one w osobnych klasztorach, odseparowane radykalnie od mężczyzn, w tym również od mnichów (zob. Wipszycka 2014: 174-286).
Zalecenia Pojmena (zob. s. 78), który radzi spotykać się tylko z dobrymi ludźmi i nie wyklucza wędrówek, nie odnosi się do życia rekluza, który zamyka się dobrowolnie w celi i unika wszelkich kontaktów – znamy takich mnichów i mniszki, ale zawsze to przypadki jednostkowe.
Jastrzębscy piszą, że Justyn Męczennik (zm. przed 167 r. n.e.) żył i działał „w świecie łacińskim” (s. 167) – co jest półprawdą. Rzymskie gminy chrześcijańskie (a Justyn działał w Rzymie) jeszcze do początku III wieku pozostawały bowiem przeważnie greckojęzyczne.
Z drobnych błędów rzeczowych: słowo „hypostasis nie było tłumaczone na łacinę jako „substantia” (zob. s. 42) – termin „substantia”, przynajmniej od soboru w Nicei, był używany na oddanie greckiego „ousia” („unius substantiae cum patre, quod Graeci dicunt homousion”). Zamiast „Archimgenes z Amapei” (s. 50) powinno być „Archigenes z Apamei”. Toponimy „Tabenna” i „Aquim” na s. 149 to Tabennesi / Tabennese i, prawdopodobnie, Achmim (kopt. Szmin). Paweł Apostoł nigdzie nie nazywa przywódców kościołów lokalnych „doktorami lub episkopoi” (s. 196) – zapewne chodzi o „presbyteroi” i „episkopoi”, co zwykle tłumaczy się jako „starsi i biskupi”, choć dla uniknięcia anachronizmów faktycznie lepiej zostawić terminy oryginalne. Kanon trzeci soboru w Nicei nie zabronił całkowicie „członkom duchowieństwa mieszkać z niewiastą” (s. 205), bowiem w tym czasie prezbiterzy i biskupi byli często żonaci. Kanon ten jest wymierzony w to, co dziś nazwalibyśmy związkami nieformalnymi. Kanon wprost zezwala również na zamieszkiwanie z kobiecymi członkami rodziny. Znów z toponimów: nie powinno być „Halkedon” i „Taranto” (s. 254), ale Chalkedon / Chalcedon i Tarent; z imion zaś nie „Dioskryd” (s. 256), ale „Dioskurydes”. Makary i Amatas nie są równorzędnymi z Hieronimem świadkami życia Pawła z Teb (postaci być może fikcyjnej), co sugeruje strona 284. Na ich świadectwo powołuje się Hieronim („Vita Pauli” I 3). Oni sami nie pozostawili żadnych niezależnych świadectw. Na stronie 301 ewidentnie „logismos” został pomylony z „logos” i jako „racjonalne przeświadczenie” przeciwstawiony „pistis” („przekonania religijne”). „Przykazania”, „Postanowienia” i „Katechezy” przełożone przez Albertynę Dembską (Dembska 2010) w jednym tomie z apoftegmatami koptyjskimi (zob. s. 327) należą do zupełnie odmiennego niż apoftegmaty środowiska cenobityzmu pachomiańskiego i powinny być rozpatrywane na własnych prawach.
Do tego mamy trochę błędów w języku łacińskim (moim zdaniem niepotrzebnie niektóre, całkiem długie, fragmenty Biblii przytaczane są po łacinie) i greckim: „recordation” zamiast „recordatio” (s. 177); „phroneisis” zamiast „phronesis’ (s. 253); „sophrosyne” trankrybowaną na trzy różne sposoby (s. 299); „mediocratis” zamiast „mediocritas” (s. 300); „ibris” (s. 301) zamiast najczęstszej w języku polskim formy „hybris” oddającej aspirację (ew. ubris lub ybris, jeśli posługiwać się Polską Normą 72 N-01203 dla, odpowiednio, transliteracji lub transkrypcji – nie jest ona jednak stosowana w tekstach starożytniczych).
Mamy także błędne referencje w przypisach, będące zapewne efektem nieuwagi przy opracowaniu tekstu na którymś z etapów pracy autorskiej lub redakcyjnej. Cytat na s. 65 zostaje wprowadzony jako pochodzący z Juliana Apostaty, przypis tymczasem (nr 77) podaje, że pochodzi on z Seneki. Z kolei na s. 143 Ewa Wipszycka staje się „francuskim historykiem” – co wynika chyba z przestawienia w którymś momencie akapitów, bo autorzy mają na myśli raczej opinię Georges’a Minoisa, który jest przywoływany na tej samej stronie wyżej.
Bibliografia jest obszerna i obficie cytowana. Może nawet zbyt często – ale to kwestia gustu. Znajdujemy w niej prace naukowe, bardzo dobre prace popularyzatorskie, komentowane przekłady, ale również książki pobożnościowe, kierowane do szerokiej publiczności. W niektórych z tych prac, także w cytatach z nich, pojawiają się nieścisłości, a nawet błędy merytoryczne.
Na koniec jeszcze pro domo sua. Jastrzębscy (zob. s. 139) powołują się na artykuł mojego autorstwa (Piwowarczyk 2016), nie dość dokładnie go przeczytawszy. A ponieważ przypisują mi zdania, których nie tylko nie napisałem, ale z którymi się nawet nie zgadzam, pozwolę sobie na dłuższy wywód. Nie piszę, że kodeksy z Medinet Madi i Koloński Kodeks Maniego odnaleziono w latach 90 XX wieku, a jedynie, że: „W tym miejscu można by właściwie przestać kłopotać się tekstami irańskimi i w ogóle pytaniem o manichejskie klasztory w Egipcie, gdyby nie nowe znaleziska, na które natrafiono w pewnej egipskiej oazie w latach 90. XX wieku. Rzuciły one [czyli owe nowe znaleziska – dokumenty znalezione w Kellis, faktycznie w latach 90 – PP] nowe światło również na znane już teksty manichejskie z terenu Egiptu, to jest kodeksy z Medinet Madi oraz, w mniejszym stopniu, Koloński Kodeks Maniego” (Piwowarczyk 2016: 45). Dalej piszę, iż manichejczycy zamieszkiwali w „różnych miejscowościach Wielkiej Oazy, a także – przynajmniej czasowo – w Hermopolis Magna i w Siaout (…)” (Piwowarczyk 2016: 48), co Jastrzębscy oddają w parafrazie „w różnych miejscach Wielkiej Oazy – w Hermopolis Magna i Saout (sic! – PP)”, tak jakby owe dwa miasta leżały w Wielkiej Oazie – tymczasem leżą one w Dolinie Nilu. Wreszcie na s. 139 pada cytat, oznaczony w przypisie jako pochodzący z mojej pracy (poprzez „ibidem”, a bezpośrednio poprzedza go przypis z przywołaniem wspomnianego artykułu mojego autorstwa), który nie tylko nie został zaczerpnięty z mojego tekstu, ale z którym się nie zgadzam w kwestiach merytorycznych. Mam nadzieję, że teksty innych autorów Jastrzębscy czytają i cytują uważniej.
Trudno książkę ocenić jednoznacznie. Jest pisana w duchu rzeczywistego zainteresowania światem późnego antyku oraz myślą kilku wybitnych postaci tamtej epoki. Rozdziały o Arnobiuszu czy Pelagiuszu na pewno mogą zainspirować do sięgnięcia po tych mniej znanych autorów. Zresztą wszystkie rozdziały skupione na konkretnym autorze mają swoją wartość popularyzatorską – z aktualizującymi komentarzami Jastrzębskich można się zgadzać bądź nie, ale doceniam, że uznali, iż Seneka czy Bazyli mają i dzisiaj coś do powiedzenia. Znacznie słabsze są partie traktujące o tle historycznym. Pojawia się tu też dużo błędów różnego rodzaju. Ewidentnie zabrakło konsultacji zawodowego historyka. Jeśli jednak książka sprawi, że któryś z czytelników sięgnie po Epikteta lub Justyna Męczennika, uznam, że praca Jastrzębskich spełniła swe zadanie. Polecić bez zastrzeżeń jednak nie mogę.
LITERATURA:
Dembska A.: „Chrestomatia monastycznych tekstów koptyjskich”. Warszawa 2010.
Jan Kasjan: „Rozmowy z Ojcami”. T. 3. „Rozmowy XVIII-XXIV”. Przeł. A. Wilczyński. Kraków 2017 [seria: Źródła Monastyczne 80].
Piwowarczyk P.: „Monastycyzm manichejski w Egipcie”. „U schyłku starożytności. Studia źródłoznawcze” 15 (2016).
Wipszycka E.: „Moines et communautés monastiques en Egypte (IVε ν Ille siècles)”. Warszawa 2009.
Wipszycka E.: „Drugi dar Nilu czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie”. Kraków 2014 [seria: Źródła Monastyczne – Monografie 3].
Bartosz Jastrzębski, Jerzy Jastrzębski: „Samotność i wspólnota, czyli sztuka życia w późnej starożytności (teoria i praktyka I-V wieku)”. Wydawnictwo Universitas. Kraków 2022.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |