ISSN 2658-1086
PODEJŚCIA I PRÓBY. NIE(ROZ)POZNANY BRUNO SCHULZ
PANTOFELEK I LUSTRO: FETYSZYZM JAKO SYMPTOM KRYZYSU REPREZENTACJI W PROZIE BRUNONA SCHULZA
LUDZIE KSIĘGI I 'TE SPRAWY'. KILKA SŁÓW O ŻYDOWSKICH ŚLADACH W TWÓRCZOŚCI BRUNONA SCHULZA
POLECAMY: AKADEMICKI TYDZIEŃ KSIĄŻKI
LUDZIE KSIĘGI I 'TE SPRAWY'. KILKA SŁÓW O ŻYDOWSKICH ŚLADACH W TWÓRCZOŚCI BRUNONA SCHULZA
A
A
A
Pytania o Księgę, mistycyzm, duchowość czy nawiązania do kultury żydowskiej w dziele Brunona Schulza nie są pytaniami nowymi ani takimi, które badacze i badaczki pozostawili bez odpowiedzi. Mówi się o tym nie tylko analizując dzieła pisarza, ale także powracając wciąż do jego biografii – tajemniczej, niepełnej, pozornie możliwej do zrekonstruowania, a jednocześnie wciąż opowiadanej na nowo, uzupełnianej w nadziei odtworzenia całości. To, co bowiem dostępne, to fakty, listy i kreacje, które generują kolejne pytania i chęci odkrycia człowieka i sztuki, która się za nim skrywa, wyrwania jej z objęć nicestwienia. Jak bowiem w „Słowie wstępnym” do „Księgi listów” napisał o biografii pisarza Jerzy Ficowski: „Stosunkowo niewiele w niej znaleźć można konkretów. Bo też życie Schulza, jakże ubogie w sferze faktów, składało się przede wszystkim z wydarzeń wewnętrznych, perypetii duchowych, z twórczości traktowanej jako sprawa jedynie istotna, wyłączny cel dążeń i sens egzystencji. (…) Życie w swoim powszednim wymiarze i znaczeniu było jedynie przeszkodą, sprawcą obezwładniających depresji i bezczynności twórczej tego artysty…” (Ficowski 1975: 6).
W niniejszym szkicu nie zamierzam więc odwoływać się szczególnie często do biografii pisarza (choć trudno unikać tego w pełni w przypadku dzieła tak ściśle z biografią związanego). Zamierzam przyjrzeć się literaturze, ponownie podążyć tropem, którym podążali już inni, i przyjrzeć się temu, co z żydowskiej kultury i korzeni zachowało się i zostało ocalone w opowiadaniach Brunona Schulza. Dlaczego uważam, że warto dokonać takiej syntezy ponownie? Najprostszą odpowiedzią byłoby proste stwierdzenie, że wiedzie mnie ciekawość rozbudzona przez znane już badawcze ustalenia. Przede wszystkim jednak uważam, że ślady zacierane znaczą, zacierane ślady żydowskości nigdy nie są zaś zacieraniem przezroczystym. W czytaniu Schulza jest bowiem wciąż sporo nie tyle do odkrycia, co odzyskania. Odzyskania także dla narracji historycznoliterackiej i historycznej czy społecznej. Literatura ta nosi ślady wielkiej nieobecności w polskiej kulturze, ślady dodatkowo zapisane w sposób niezwykle ciekawy, wielowymiarowy, wykraczające poza kilka judaistycznych nawiązań czy analizy kabalistyczne, tworzące całość ze zniszczonych i zdegradowanych elementów, całość, którą odtworzyć można jedynie w procesie ciągłej lektury.
Zanim jednak wstąpimy na tę ścieżkę. O nieskończonym Schulzowskim uniwersum, wątkach religijnych, gnozie i kabale, świecie przedstawionym i prywatnym pisali najbardziej znani badacze literatury: Władysław Panas, Jan Błoński, Michał Paweł Markowski, Jerzy Ficowski. Badania skupiające się na tej twórczości nie cierpią na niedobór opracowań i omówień. Jest jednak w tej literaturze coś, co sprawia, że nie wyczerpuje się jej formuła, że zdaje się ona wciąż nie tylko nieodczytana ostatecznie, ale wręcz niedostatecznie czytana. Schulz wymusza na nas ciągłą lekturową pracę, nie pozwala na obojętność, nie pozwala na stagnację, umożliwia także nieprzerwaną aktualizację, lekturę retroaktywną i reaktywną.
W warszawskiej galerii „Zachęta” dostępna była do 30 października 2022 roku wystawa prac Susan Mogul „Czy tak tworzy się legenda?”. Pod jedną z prac widnieje nieco kontrowersyjny podpis, łączący ciało i księgi, sacrum i profanum: „dla mojego taty bardzo ważna była edukacja. »W końcu my, Żydzi, jesteśmy ludźmi księgi«, mawiał. Stało się więc tak, że to właśnie ojciec, a nie matka, która urodziła sześcioro dzieci, objaśnił mi »te sprawy«, gdy miałam 11 lat” (praca „Telephone Hour”, podpis pod zdjęciem: „Tata, fot. Rhoda Blate Mogul, 1964”). Kiedy zobaczyłam to czarnobiałe zdjęcie, mężczyzny z telefonem, który w taki sposób definiował edukację, rozpoznawał w niej imperatyw w życiu „ludzi księgi”, automatycznie pomyślałam o dziełach Schulza, o połączeniu księgi, ciała i prawdy: „Nachylony nad tą Księgą, z twarzą płonącą jak tęcza, gorzałem cicho od ekstazy do ekstazy. Zatopiony w czytaniu zapomniałem o obiedzie. Nie omyliło mnie przeczucie. Był to Autentyk, święty oryginał, choć w tak głębokim poniżeniu i degradacji. I kiedy późnym zmierzchem, błogo uśmiechnięty, układałem szpargał w najgłębszej szufladzie, nakrywając go dla niepoznaki innymi książkami – zdawało mi się, że to zorzę układam do snu w komodzie, zorzę, która wciąż na nowo od samej siebie się zapalała i szła przez wszystkie płomienie i purpury, i wracała raz jeszcze, i nie chciała się skończyć.” (Schulz 1957: 128).
Motyw ten analizują niemal wszyscy komentatorzy dzieł autora „Genialnej epoki”, ale nie jest to analiza pełna i skończona, bowiem znaczenie „Księgi” aktualizuje się niejako z każdym kolejnym odczytaniem. Słowa Władysława Panasa najlepiej odzwierciedlają charakter owego centralnego punktu schulzowskiego świata: „Rzecz o pierwotnym słowie, które było »wielką uniwersalną całością« i o rozbiciu tej całości na fragmenty, a także o tym, że trzeba ją odbudować. Przypomnijmy też, że na terenie twórczości artystycznej taką wielką całością jest przecież Księga, owszem, utracona, porwana, wcielająca się w strzępy, ale stale obecna jako punkt odniesienia, postulat i zadanie. Dopowiedzmy również na koniec, że są w dziele Schulza podstawowe znamiona takiej właśnie całości, która ma »uniwersalną pretensję« objęcia sobą »wszystkiego«. Są to pojęcia i obrazy początku i końca, absolutnego początku świata, czyli kosmogonii, i absolutnego końca świata, czyli eschatologii” (Panas 1997: 42).
Skoro w świecie Schulza wszystko krąży wokół Księgi (a także wokół i wewnątrz ciała) i tak wiele od niej zależy, to zajrzyjmy do niej choć na chwilę (podążając nieco śladami, które wyznaczył dla nas już Jerzy Ficowski w książce „Regiony wielkiej herezji. Rzecz o Brunonie Schulzu”): „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji” (Schulz 1957: 59). Czy Bruno Schulz, pisarz, który, jak udowadnia Stefan Chwin (Chwin 2014), nie chciał być pisarzem żydowskim, powraca do korzeni swego bytu? Jeśli tak, to czy tylko po to, żeby się im sprzeniewierzyć? Czy jest jednak coś z żydowskiej kultury, co Schulz dla nas ocala, co pozwala czytelnikom wykreować i „poskładać” na nowo na podstawie i wewnątrz swojej opowieści?
Religia i tradycja
Poza nawiązaniami do mistycyzmu i kabały, trudno mówić o bezpośrednich nawiązaniach do judaizmu. Nie oznacza to, że nie odnajdziemy u Schulza elementów, które odsyłać nas będą do żydowskiej religijności i rytuałów. Są one rozsiane w świecie opowiadań, osadzone w obrazach i języku: „Rynek był pusty i żółty od żaru, wymieciony z kurzu gorącymi wiatrami, jak biblijna pustynia. (…) Kupka obdartusów, ocalała w kącie rynku przed płomienną miotłą upału, oblegała kawałek muru, doświadczając go wciąż na nowo rzutami guzików i monet, jak gdyby z horoskopu tych metalowych krążków odczytać można było prawdziwą tajemnicę muru, porysowanego hieroglifami rys i pęknięć. Zresztą rynek był pusty. Oczekiwało się, Chrystus że przed tę sień sklepioną z beczkami winiarza podjedzie w cieniu chwiejących się akacji osiołek samarytanina, prowadzony za uzdę, a dwóch pachołków zawlecze troskliwie chorego męża z rozpalonego siodła, ażeby go po chłodnych schodach wnieść ostrożnie na pachnące szabasem piętro” (Schulz 1957: 38).
Podążając za owymi językowymi odsyłaczami, docieramy oczywiście do starotestamentowych historii, zapisów wędrówki, symboli, świąt. To niezaprzeczalnie także odzwierciedlenie miejsca, w którym pisarz dorastał. Wielokulturowego Drohobycza, otoczenia żydowskiej gminy (z której sam pisarz wystąpi), codziennie spotykanych ludzi. Zapisy i ślady – głosy, obrazy, zapachy. Nie zabraknie oczywiście prób zdemaskowania tego, co w tej wysoce zhierarchizowanej religii niepokojące, co w niej niewłaściwe. Jak zauważył Michał Paweł Markowski, za Renate Lachmann, stosunek Schulza do tradycji jest ironiczny, próżno szukać w tej literaturze wykładni czy realizacji jakiegokolwiek usankcjonowanego systemu: „Nie jest więc Schulz żydowskim cadykiem pracującym nad restytucją upadłego świata” (Markowski 2007: 264). Właśnie nie o restytucję chodzi w dziele autora „Księgi”. W procesie lektury „Sklepów cynamonowych” czy „Sanatorium pod klepsydrą” zdarzać się ma raczej wydobywanie tych fragmentów i budowanie z nich innych, osobnych światów, fantazmatów, prywatnej mitologii sytuującej „ja” w nowych relacjach wobec siebie, innych, sztuki i świata (możliwe, iż właśnie dlatego tak istotnym mitem, do którego odwołuje się Schulz, jest mit Golema [zob. Looby 2007]). Do takich właśnie wniosków dochodzi w odczytaniu i odzwierciedleniu schulzowskiej mitologii Lachmann: „W kontekście judeochrześcijańskim mity stworzenia posiadają per se heterodoksyjny wyznacznik: poetycką samowolę przemian, przeinaczeń i skrzyżowań poszczególnych elementów można zatem określić jako heterodoksję drugiego stopnia, taką więc, która wzmacnia zarazem i uzurpuje heterodoksję pierwotną (wyjściową)” (Lachmann 1999: 103).
Schulz gra z tradycją i konwencją, dokonuje demaskacji, elementy, których dostarcza czytelnikowi, mogą mu dowolnie służyć, interpretacja pozostaje otwarta. Herezja, polegająca niejednokrotnie na sięganiu po najważniejsze, fundamentalne elementy danej kultury, nie oznacza jednak u niego kpiny, a właśnie rozbijanie porządków, unaocznienie szczelin i pęknięć: „Gdzie indziej stały grupy Żydów w kolorowych chałatach, w wielkich futrzanych kołpakach przed wysokimi wodospadami jasnych materii. Byli to mężowie Wielkiego Zgromadzenia, dostojni i pełni namaszczenia panowie, gładzący długie, pielęgnowane brody i prowadzący wstrzemięźliwe i dyplomatyczne rozmowy. Ale i w tej ceremonialnej konwersacji, w spojrzeniach, które wymieniali, był błysk uśmiechniętej ironii. (…) Tymczasem ojcowie miasta, mężowie Wielkiego Synhedrionu, przechadzali się w grupach pełnych powagi i godności i prowadzili ciche, głębokie dysputy. Rozszedłszy się po całym owym wielkim, górzystym kraju, wędrowali po dwóch, po trzech na dalekich i krętych drogach. Małe i ciemne ich sylwety zaludniały całą tę pustynną wyżynę, nad którą zawisło ciężkie i ciemne niebo, sfałdowane i chmurne, poorane w długie równoległe bruzdy, w srebrne i białe skiby, ukazujące w głębi coraz dalsze pokłady swego uwarstwienia”(Schulz 1967: 114-115). Pozornie trudno o obraz bardziej ortodoksyjny niż ten, który wyłania się z przytoczonego fragmentu: Żydzi – ludzie rytuału, hierarchii, słowa i wędrówki; w świecie tych opowiadań zdarza im się jednak wyłamać ze schematu, przerywają powagę, wychodzą z ram. Szczeliny w tradycji, odwracanie znanego świata, dekonstrukcja znanego porządku odbywa się w tym świecie zaskakująco subtelnie, znaki owych wyłomów bywają drobne, łatwe do przeoczenia, jednak ich wielość sprawia, że nie da się uniknąć trwałego rozszczelnienia świata, a właściwie wyobrażenia o tym, jak powinien on funkcjonować.
Sztetl
Żydowska tradycja nierozerwalnie związana będzie także z żydowskim miasteczkiem lub żydowską dzielnicą. Sztetl (lub sztetł), realna przestrzeń, obudowana swoistym imaginarium, stanowi ogromny i kulturotwórczy rezerwuar skojarzeń, kreujących w Europie Wschodniej wyobrażenie nie tylko o żydowskiej przestrzeni, ale przede wszystkim o jej mieszkańcach. Bernard Wasserstein pisał, że: „Sztetl łatwiej opisać niż zdefiniować. Nie miał ustalonej wielkości, tyle że był mniejszy niż miasto (sztot) i większy niż wieś (dorf) albo osada (jiszuw). Życie społeczne sztetla skupiało się wokół rynku. Tu odbywał się cotygodniowy targ, będący podstawową funkcją sztetla jako ośrodka wiejskiej gospodarki we wschodniej Europie. Nieopodal stała główna synagoga i żydowska łaźnia. Żydzi mieszkali przeważnie w domach przy rynku, w których często były też ich sklepy lub gospody” (Wasserstein 2012: 74).
W kulturze popularnej owo wyobrażenie zdominował obraz Anatewki („Skrzypek na dachu”), która przywodzi zresztą na myśl Tuniejadówkę – miejsce urodzenia bohatera książki „Podróże Beniamina Trzeciego”. W związku z konwencją (wszak Beniamin łudząco przypomina Don Kichota), którą zachowuje autor – Mendele Mojcher Sforim – przestrzeń ta opisana jest w sposób prześmiewczy, sarkastyczny, wręcz groteskowy: „Tuniejadówka to mała mieścina. Leży w zapadłym zakątku, z dala od głównych traktów, prawie zupełnie odcięta od świata. (…) Rozmowy zataczają coraz szersze kręgi. Przenoszą się z domu do domu niczym kula śnieżna, która tocząc się ogromnieje. Zaglądają wreszcie do bożnicy, za piec, gdzie kończą swoją wędrówkę wszystkie możliwe tematy. Obojętnie, czy dotyczą one sekretów rodzinnych, czy wielkiej polityki” (Sforim 1990: 26). Ten sposób zobrazowania miasteczka stanowi jednak nie tylko reprezentację obyczajowości jego mieszkanek i mieszkańców, warto bowiem zwrócić uwagę na to, iż śledząc płynącą opowieść, rodzące się i ewoluujące narracje, tropimy jednocześnie najważniejsze punkty przestrzeni, tym samym mogąc dostrzec najistotniejsze zajęcia i cechy lokalnej społeczności (choć te ostatnie oczywiście zostały nieco hiperbolizowane na potrzeby przyjętej formy pisarskiej). Bez względu na to, czy będzie to artystyczny konstrukt, jak Anatewka czy Tuniejadówka, czy też przestrzeń realna, jak Pińczów, pewne cechy pozostają w tych opisach niezmienne. W każdym z tych miasteczek znajdują się charakterystyczne zabudowania – mieszkalne, gospodarcze i usługowe, a także bożnica, łaźnia/mykwa, każdy wie także, gdzie mieszkają najistotniejsi i najzamożniejsi, wszyscy się znają, więc nikt obcy nie przejdzie niezauważony, przestrzeń ta trwa także w nierozerwalnej, niemal mistycznej, relacji z naturą.
Z opisów żydowskich miasteczek Europy Wschodniej wyłania się jednocześnie swego rodzaju dualizm tej przestrzeni – z jednej strony stanowi ona punkt styku pomiędzy osobami wyznania mojżeszowego a chrześcijanami/chrześcijankami czy też przedstawicielkami i przedstawicielami religii prawosławnej (łączą ich wspólne interesy, relacje), z drugiej – pozostaje w swoistej izolacji (niejednokrotnie także w obopólnym, narastającym i obrastającym kolejnymi antagonizmami, konflikcie). Jak pisze Eugenia Prokop-Janiec: „Ostatecznie nowe rozumienie międzykulturowych polsko-żydowskich granic idzie (...) w parze z akcentowaniem ich trwałości i znaczenia zarówno w perspektywie obiektywnej, zbiorowej, jak i subiektywnej, indywidualnej, a zarazem – ze wskazywaniem istnienia głębokich struktur kulturowych więzi obu grup” (Prokop-Janiec 2013: 43). Zdaje się, iż sztetł zawsze, zarówno w rozumieniu dosłownym, w kontekście jego statusu ontologicznego, jak i metaforycznym, stanowi przestrzeń usytuowaną „pomiędzy”.
Podobnie wyglądają surrealne miasteczka w opowiadaniach Schulza. Usytuowane nie tylko na styku kultur, ale na styku tego, co realne, z tym, co wykreowane, wyobrażone, oniryczne. Przytoczone powyżej fragmenty także składają się na obraz owych miasteczek, dodajmy za Schulzem – wielopiętrowych. Co istotne, a co zauważył już, we wspomnianym artykule, Stefan Chwin, w „swoich” miasteczkach nie usytuuje artysta bożnicy: „Trudno sobie wyobrazić realny Drohobycz bez gmachu z trójkątnym frontonem, wznoszącym się nad dachami domów, a jednak w twórczości Schulza nie ma o nim nawet słowa. Tak jakby drohobycka synagoga w ogóle dla niego nie istniała. Nie ma w tej twórczości także miejsca dla innych synagog drohobyckich, na przykład dla tej wzniesionej przy ulicy Stryjskiej, narożnej, w stylu wiedeńskiej secesji, i w ogóle dla jakiejkolwiek synagogi również spoza Drohobycza” (Chwin 2014: 5). To kolejny, niezwykle istotny symptom rozszczelnienia i rozpadania się tradycyjnego świata. Żydowskie dzielnice czy miasteczka skupiały się i obudowywały zawsze wokół bożnic, w Drohobyczu także nie brakowało synagogi. Dlaczego więc pisarz tak uparcie pomija ów centralny punkt? Najprostszą interpretację podpowiada oczywiście klucz biograficzny. Chwin, powołując się między innymi na książkę Ficowskiego, przypisuje ów brak temu, że pisarz odszedł od wyznania mojżeszowego, odżegnywał się także od jakiejkolwiek formy zinstytucjonalizowanego wyznania (zob. Chwin 2014: 5-8).
Jednak to rozwiązanie, usuwanie synagogi z obrazu literackiego ze względu na osobiste wybory, wydaje się stanowczo zbyt proste. Zanim bowiem zinterpretujemy ów bojkot, należy zastanowić się nad rolą, jaką bożnica pełniła dla tej społeczności. To bowiem nie tylko miejsce kultu, to centralny punkt architektoniczny, najistotniejsze miejsce spotkań, ostoja systemu i, przede wszystkim, najwyraźniejszy ślad obecności. Brak synagogi jest właśnie gestem wymazywania żydowskiej tożsamości w jej najbardziej oczywistych przejawach. (W czasie Zagłady, w czasie popogromowym, to właśnie synagogi jako drugie – po ludziach – znikały z miejskiej architektury, wcześniej zawłaszczane i profanowane). Brak synagogi to chaos, brak centralnego punktu, rozbicie porządku mentalnego i przestrzennego, rozbicie nie tylko przedstawianego świata, ale także „wybicie” odbiorczyń i odbiorców z przyzwyczajeń: „Poprzez te wędrówki kalek widziało się dalekie i smutne miasteczka o białym jak papier niebie, stwardniałe od prozy i codzienności. Były to zapomniane w głębi czasu miasta, gdzie ludzie przywiązani byli do swych małych losów, od których nie odrywali się ani na chwilę” (Schulz 1957: 125). Miasteczka jakich wiele okazują się wybrakowane, błędne. Sztetl bez bożnicy zmusza do oderwania się od porządku, od „swoich małych” wyobrażeń. To oczywiście także odebranie sprawczej mocy Bogu i przeniesienie jej na tego, który ów świat kreuje, na artystę.
Ludzie
Pierwsze zetknięcie z literaturą autora „Sklepów cynamonowych” zwykle pozostawia w osobie czytającej jedynie powidoki i wrażenia. Jeśli zauważa się ludzi, którzy ów literacki świat wypełniają, to raczej będą to kluczowe, pierwszoplanowe postaci. Podczas gdy świat to niezwykle gwarny i rojny. Nie brakuje w nim postaci, tłumów, towarzyszy i towarzyszek nierealnych podróży. Postaci te są niejednorodne i nieprzewidywalne, czasami zupełnie odrealnione, pozbawione ciała, niemożliwe do, choćby powierzchownego, scharakteryzowania, a więc ulotne. Nie brakuje w tej literaturze także Żydów czy postaci, które tylko w ten sposób jesteśmy w stanie dookreślić: „Szloma podniósł twarz, wietrząc w powietrzu. Łagodny powiew niósł zapach oleandrów, zapach świątecznych mieszkań i cynamonu. Wtedy kichnął potężnie swym sławnym, potężnym kichnięciem, od którego gołębie na odwachu policji zerwały się przestraszone i wzleciały. Szloma uśmiechnął się do siebie: Bóg dawał znać przez wstrząs jego nozdrzy, że wiosna nastała. Był to znak pewniejszy niż przylot bocianów, i odtąd dni miały być przetykane tymi detonacjami, które zagubione w szumie miasta, to bliżej, to dalej głosowałyjego zdarzenia swym dowcipnym komentarzem” (Schulz 1957: 139).
Żydowskie miasteczka, obyczaje i rytuały, nawet jeśli wykorzystane jedynie kontekstowo lub pretekstowo – wszystko to związane jest z ludźmi. Będą to więc mężowie Wielkiego Zgromadzenia, uczeni w piśmie, Żydzi religijni i ci, którzy rytuały zaburzają, gotujące szabasową kolacje kobiety, szewcy, handlarze, fryzjerzy i ci, którzy brodami zamiatają ulice. Nawet jeżeli dzieje się to przypadkowo, oczywiście bez możliwości przewidzenia przez samego Schulza, że jest to świat, który dosłownie za chwilę zostanie bezpowrotnie zgładzony, trudno mówić o wymazywaniu w tych tekstach żydowskości. Nie jest ona pierwszoplanowa, nie zawsze żydowskie korzenie pisarza staną się w tych tekstach jakąkolwiek determinantą, ale „autor i człowiek Księgi” ocala w swoich dziełach żydowskie ślady i ludzi, którzy je zostawili, choć czasami zarysowuje je tylko po to, by za chwilę stoczyć z nimi batalię.
LITERATURA:
Chwin S.: „Dlaczego Bruno Schulz nie chciał być pisarzem żydowskim (o »wymazywaniu« żydowskości w »Sanatorium pod Klepsydrą« i »Sklepach cynamonowych«)”. „Schulz/Forum” 2014, nr 4.
Ficowski J.:„Regiony wielkiej herezji i okolice. Bruno Schulz i jego mitologia”. Sejny2002.
Lachmann R.:„Demiurg i jego fantazmaty. Spekulacje wokół mitologii stworzenia w dziele Bruno Schulza”. Przeł. J. Balbierz. „Teksty Drugie” 1999, nr 6.
Looby R.: „Mit Golema w twórczości Brunona Schulza”. „Pamiętnik Literacki” 2007, z. 2.
Markowski M.P.:„Polska literatura nowoczesna. Leśmian, Schulz, Witkacy”. Kraków 2007.
Panas W.: „Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza”. Lublin 1997.
Prokop-Janiec E.: „Pogranicze polsko-żydowskie. Topografia i teksty”. Kraków 2013.
Schulz B.: „Księga listów”. Warszawa 1975.
Schulz B.: „Sklepy cynamonowe. Sanatorium pod klepsydrą”. Warszawa 1957.
Sforim M.M.: „Podróże Beniamina Trzeciego”. Przeł. M. Friedman. Wrocław 1990.
Wasserstein B.:„W przededniu. Żydzi w Europie przed drugą wojną światową”. Przeł. W. Jeżewski. Warszawa 2012.
W niniejszym szkicu nie zamierzam więc odwoływać się szczególnie często do biografii pisarza (choć trudno unikać tego w pełni w przypadku dzieła tak ściśle z biografią związanego). Zamierzam przyjrzeć się literaturze, ponownie podążyć tropem, którym podążali już inni, i przyjrzeć się temu, co z żydowskiej kultury i korzeni zachowało się i zostało ocalone w opowiadaniach Brunona Schulza. Dlaczego uważam, że warto dokonać takiej syntezy ponownie? Najprostszą odpowiedzią byłoby proste stwierdzenie, że wiedzie mnie ciekawość rozbudzona przez znane już badawcze ustalenia. Przede wszystkim jednak uważam, że ślady zacierane znaczą, zacierane ślady żydowskości nigdy nie są zaś zacieraniem przezroczystym. W czytaniu Schulza jest bowiem wciąż sporo nie tyle do odkrycia, co odzyskania. Odzyskania także dla narracji historycznoliterackiej i historycznej czy społecznej. Literatura ta nosi ślady wielkiej nieobecności w polskiej kulturze, ślady dodatkowo zapisane w sposób niezwykle ciekawy, wielowymiarowy, wykraczające poza kilka judaistycznych nawiązań czy analizy kabalistyczne, tworzące całość ze zniszczonych i zdegradowanych elementów, całość, którą odtworzyć można jedynie w procesie ciągłej lektury.
Zanim jednak wstąpimy na tę ścieżkę. O nieskończonym Schulzowskim uniwersum, wątkach religijnych, gnozie i kabale, świecie przedstawionym i prywatnym pisali najbardziej znani badacze literatury: Władysław Panas, Jan Błoński, Michał Paweł Markowski, Jerzy Ficowski. Badania skupiające się na tej twórczości nie cierpią na niedobór opracowań i omówień. Jest jednak w tej literaturze coś, co sprawia, że nie wyczerpuje się jej formuła, że zdaje się ona wciąż nie tylko nieodczytana ostatecznie, ale wręcz niedostatecznie czytana. Schulz wymusza na nas ciągłą lekturową pracę, nie pozwala na obojętność, nie pozwala na stagnację, umożliwia także nieprzerwaną aktualizację, lekturę retroaktywną i reaktywną.
W warszawskiej galerii „Zachęta” dostępna była do 30 października 2022 roku wystawa prac Susan Mogul „Czy tak tworzy się legenda?”. Pod jedną z prac widnieje nieco kontrowersyjny podpis, łączący ciało i księgi, sacrum i profanum: „dla mojego taty bardzo ważna była edukacja. »W końcu my, Żydzi, jesteśmy ludźmi księgi«, mawiał. Stało się więc tak, że to właśnie ojciec, a nie matka, która urodziła sześcioro dzieci, objaśnił mi »te sprawy«, gdy miałam 11 lat” (praca „Telephone Hour”, podpis pod zdjęciem: „Tata, fot. Rhoda Blate Mogul, 1964”). Kiedy zobaczyłam to czarnobiałe zdjęcie, mężczyzny z telefonem, który w taki sposób definiował edukację, rozpoznawał w niej imperatyw w życiu „ludzi księgi”, automatycznie pomyślałam o dziełach Schulza, o połączeniu księgi, ciała i prawdy: „Nachylony nad tą Księgą, z twarzą płonącą jak tęcza, gorzałem cicho od ekstazy do ekstazy. Zatopiony w czytaniu zapomniałem o obiedzie. Nie omyliło mnie przeczucie. Był to Autentyk, święty oryginał, choć w tak głębokim poniżeniu i degradacji. I kiedy późnym zmierzchem, błogo uśmiechnięty, układałem szpargał w najgłębszej szufladzie, nakrywając go dla niepoznaki innymi książkami – zdawało mi się, że to zorzę układam do snu w komodzie, zorzę, która wciąż na nowo od samej siebie się zapalała i szła przez wszystkie płomienie i purpury, i wracała raz jeszcze, i nie chciała się skończyć.” (Schulz 1957: 128).
Motyw ten analizują niemal wszyscy komentatorzy dzieł autora „Genialnej epoki”, ale nie jest to analiza pełna i skończona, bowiem znaczenie „Księgi” aktualizuje się niejako z każdym kolejnym odczytaniem. Słowa Władysława Panasa najlepiej odzwierciedlają charakter owego centralnego punktu schulzowskiego świata: „Rzecz o pierwotnym słowie, które było »wielką uniwersalną całością« i o rozbiciu tej całości na fragmenty, a także o tym, że trzeba ją odbudować. Przypomnijmy też, że na terenie twórczości artystycznej taką wielką całością jest przecież Księga, owszem, utracona, porwana, wcielająca się w strzępy, ale stale obecna jako punkt odniesienia, postulat i zadanie. Dopowiedzmy również na koniec, że są w dziele Schulza podstawowe znamiona takiej właśnie całości, która ma »uniwersalną pretensję« objęcia sobą »wszystkiego«. Są to pojęcia i obrazy początku i końca, absolutnego początku świata, czyli kosmogonii, i absolutnego końca świata, czyli eschatologii” (Panas 1997: 42).
Skoro w świecie Schulza wszystko krąży wokół Księgi (a także wokół i wewnątrz ciała) i tak wiele od niej zależy, to zajrzyjmy do niej choć na chwilę (podążając nieco śladami, które wyznaczył dla nas już Jerzy Ficowski w książce „Regiony wielkiej herezji. Rzecz o Brunonie Schulzu”): „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji” (Schulz 1957: 59). Czy Bruno Schulz, pisarz, który, jak udowadnia Stefan Chwin (Chwin 2014), nie chciał być pisarzem żydowskim, powraca do korzeni swego bytu? Jeśli tak, to czy tylko po to, żeby się im sprzeniewierzyć? Czy jest jednak coś z żydowskiej kultury, co Schulz dla nas ocala, co pozwala czytelnikom wykreować i „poskładać” na nowo na podstawie i wewnątrz swojej opowieści?
Religia i tradycja
Poza nawiązaniami do mistycyzmu i kabały, trudno mówić o bezpośrednich nawiązaniach do judaizmu. Nie oznacza to, że nie odnajdziemy u Schulza elementów, które odsyłać nas będą do żydowskiej religijności i rytuałów. Są one rozsiane w świecie opowiadań, osadzone w obrazach i języku: „Rynek był pusty i żółty od żaru, wymieciony z kurzu gorącymi wiatrami, jak biblijna pustynia. (…) Kupka obdartusów, ocalała w kącie rynku przed płomienną miotłą upału, oblegała kawałek muru, doświadczając go wciąż na nowo rzutami guzików i monet, jak gdyby z horoskopu tych metalowych krążków odczytać można było prawdziwą tajemnicę muru, porysowanego hieroglifami rys i pęknięć. Zresztą rynek był pusty. Oczekiwało się, Chrystus że przed tę sień sklepioną z beczkami winiarza podjedzie w cieniu chwiejących się akacji osiołek samarytanina, prowadzony za uzdę, a dwóch pachołków zawlecze troskliwie chorego męża z rozpalonego siodła, ażeby go po chłodnych schodach wnieść ostrożnie na pachnące szabasem piętro” (Schulz 1957: 38).
Podążając za owymi językowymi odsyłaczami, docieramy oczywiście do starotestamentowych historii, zapisów wędrówki, symboli, świąt. To niezaprzeczalnie także odzwierciedlenie miejsca, w którym pisarz dorastał. Wielokulturowego Drohobycza, otoczenia żydowskiej gminy (z której sam pisarz wystąpi), codziennie spotykanych ludzi. Zapisy i ślady – głosy, obrazy, zapachy. Nie zabraknie oczywiście prób zdemaskowania tego, co w tej wysoce zhierarchizowanej religii niepokojące, co w niej niewłaściwe. Jak zauważył Michał Paweł Markowski, za Renate Lachmann, stosunek Schulza do tradycji jest ironiczny, próżno szukać w tej literaturze wykładni czy realizacji jakiegokolwiek usankcjonowanego systemu: „Nie jest więc Schulz żydowskim cadykiem pracującym nad restytucją upadłego świata” (Markowski 2007: 264). Właśnie nie o restytucję chodzi w dziele autora „Księgi”. W procesie lektury „Sklepów cynamonowych” czy „Sanatorium pod klepsydrą” zdarzać się ma raczej wydobywanie tych fragmentów i budowanie z nich innych, osobnych światów, fantazmatów, prywatnej mitologii sytuującej „ja” w nowych relacjach wobec siebie, innych, sztuki i świata (możliwe, iż właśnie dlatego tak istotnym mitem, do którego odwołuje się Schulz, jest mit Golema [zob. Looby 2007]). Do takich właśnie wniosków dochodzi w odczytaniu i odzwierciedleniu schulzowskiej mitologii Lachmann: „W kontekście judeochrześcijańskim mity stworzenia posiadają per se heterodoksyjny wyznacznik: poetycką samowolę przemian, przeinaczeń i skrzyżowań poszczególnych elementów można zatem określić jako heterodoksję drugiego stopnia, taką więc, która wzmacnia zarazem i uzurpuje heterodoksję pierwotną (wyjściową)” (Lachmann 1999: 103).
Schulz gra z tradycją i konwencją, dokonuje demaskacji, elementy, których dostarcza czytelnikowi, mogą mu dowolnie służyć, interpretacja pozostaje otwarta. Herezja, polegająca niejednokrotnie na sięganiu po najważniejsze, fundamentalne elementy danej kultury, nie oznacza jednak u niego kpiny, a właśnie rozbijanie porządków, unaocznienie szczelin i pęknięć: „Gdzie indziej stały grupy Żydów w kolorowych chałatach, w wielkich futrzanych kołpakach przed wysokimi wodospadami jasnych materii. Byli to mężowie Wielkiego Zgromadzenia, dostojni i pełni namaszczenia panowie, gładzący długie, pielęgnowane brody i prowadzący wstrzemięźliwe i dyplomatyczne rozmowy. Ale i w tej ceremonialnej konwersacji, w spojrzeniach, które wymieniali, był błysk uśmiechniętej ironii. (…) Tymczasem ojcowie miasta, mężowie Wielkiego Synhedrionu, przechadzali się w grupach pełnych powagi i godności i prowadzili ciche, głębokie dysputy. Rozszedłszy się po całym owym wielkim, górzystym kraju, wędrowali po dwóch, po trzech na dalekich i krętych drogach. Małe i ciemne ich sylwety zaludniały całą tę pustynną wyżynę, nad którą zawisło ciężkie i ciemne niebo, sfałdowane i chmurne, poorane w długie równoległe bruzdy, w srebrne i białe skiby, ukazujące w głębi coraz dalsze pokłady swego uwarstwienia”(Schulz 1967: 114-115). Pozornie trudno o obraz bardziej ortodoksyjny niż ten, który wyłania się z przytoczonego fragmentu: Żydzi – ludzie rytuału, hierarchii, słowa i wędrówki; w świecie tych opowiadań zdarza im się jednak wyłamać ze schematu, przerywają powagę, wychodzą z ram. Szczeliny w tradycji, odwracanie znanego świata, dekonstrukcja znanego porządku odbywa się w tym świecie zaskakująco subtelnie, znaki owych wyłomów bywają drobne, łatwe do przeoczenia, jednak ich wielość sprawia, że nie da się uniknąć trwałego rozszczelnienia świata, a właściwie wyobrażenia o tym, jak powinien on funkcjonować.
Sztetl
Żydowska tradycja nierozerwalnie związana będzie także z żydowskim miasteczkiem lub żydowską dzielnicą. Sztetl (lub sztetł), realna przestrzeń, obudowana swoistym imaginarium, stanowi ogromny i kulturotwórczy rezerwuar skojarzeń, kreujących w Europie Wschodniej wyobrażenie nie tylko o żydowskiej przestrzeni, ale przede wszystkim o jej mieszkańcach. Bernard Wasserstein pisał, że: „Sztetl łatwiej opisać niż zdefiniować. Nie miał ustalonej wielkości, tyle że był mniejszy niż miasto (sztot) i większy niż wieś (dorf) albo osada (jiszuw). Życie społeczne sztetla skupiało się wokół rynku. Tu odbywał się cotygodniowy targ, będący podstawową funkcją sztetla jako ośrodka wiejskiej gospodarki we wschodniej Europie. Nieopodal stała główna synagoga i żydowska łaźnia. Żydzi mieszkali przeważnie w domach przy rynku, w których często były też ich sklepy lub gospody” (Wasserstein 2012: 74).
W kulturze popularnej owo wyobrażenie zdominował obraz Anatewki („Skrzypek na dachu”), która przywodzi zresztą na myśl Tuniejadówkę – miejsce urodzenia bohatera książki „Podróże Beniamina Trzeciego”. W związku z konwencją (wszak Beniamin łudząco przypomina Don Kichota), którą zachowuje autor – Mendele Mojcher Sforim – przestrzeń ta opisana jest w sposób prześmiewczy, sarkastyczny, wręcz groteskowy: „Tuniejadówka to mała mieścina. Leży w zapadłym zakątku, z dala od głównych traktów, prawie zupełnie odcięta od świata. (…) Rozmowy zataczają coraz szersze kręgi. Przenoszą się z domu do domu niczym kula śnieżna, która tocząc się ogromnieje. Zaglądają wreszcie do bożnicy, za piec, gdzie kończą swoją wędrówkę wszystkie możliwe tematy. Obojętnie, czy dotyczą one sekretów rodzinnych, czy wielkiej polityki” (Sforim 1990: 26). Ten sposób zobrazowania miasteczka stanowi jednak nie tylko reprezentację obyczajowości jego mieszkanek i mieszkańców, warto bowiem zwrócić uwagę na to, iż śledząc płynącą opowieść, rodzące się i ewoluujące narracje, tropimy jednocześnie najważniejsze punkty przestrzeni, tym samym mogąc dostrzec najistotniejsze zajęcia i cechy lokalnej społeczności (choć te ostatnie oczywiście zostały nieco hiperbolizowane na potrzeby przyjętej formy pisarskiej). Bez względu na to, czy będzie to artystyczny konstrukt, jak Anatewka czy Tuniejadówka, czy też przestrzeń realna, jak Pińczów, pewne cechy pozostają w tych opisach niezmienne. W każdym z tych miasteczek znajdują się charakterystyczne zabudowania – mieszkalne, gospodarcze i usługowe, a także bożnica, łaźnia/mykwa, każdy wie także, gdzie mieszkają najistotniejsi i najzamożniejsi, wszyscy się znają, więc nikt obcy nie przejdzie niezauważony, przestrzeń ta trwa także w nierozerwalnej, niemal mistycznej, relacji z naturą.
Z opisów żydowskich miasteczek Europy Wschodniej wyłania się jednocześnie swego rodzaju dualizm tej przestrzeni – z jednej strony stanowi ona punkt styku pomiędzy osobami wyznania mojżeszowego a chrześcijanami/chrześcijankami czy też przedstawicielkami i przedstawicielami religii prawosławnej (łączą ich wspólne interesy, relacje), z drugiej – pozostaje w swoistej izolacji (niejednokrotnie także w obopólnym, narastającym i obrastającym kolejnymi antagonizmami, konflikcie). Jak pisze Eugenia Prokop-Janiec: „Ostatecznie nowe rozumienie międzykulturowych polsko-żydowskich granic idzie (...) w parze z akcentowaniem ich trwałości i znaczenia zarówno w perspektywie obiektywnej, zbiorowej, jak i subiektywnej, indywidualnej, a zarazem – ze wskazywaniem istnienia głębokich struktur kulturowych więzi obu grup” (Prokop-Janiec 2013: 43). Zdaje się, iż sztetł zawsze, zarówno w rozumieniu dosłownym, w kontekście jego statusu ontologicznego, jak i metaforycznym, stanowi przestrzeń usytuowaną „pomiędzy”.
Podobnie wyglądają surrealne miasteczka w opowiadaniach Schulza. Usytuowane nie tylko na styku kultur, ale na styku tego, co realne, z tym, co wykreowane, wyobrażone, oniryczne. Przytoczone powyżej fragmenty także składają się na obraz owych miasteczek, dodajmy za Schulzem – wielopiętrowych. Co istotne, a co zauważył już, we wspomnianym artykule, Stefan Chwin, w „swoich” miasteczkach nie usytuuje artysta bożnicy: „Trudno sobie wyobrazić realny Drohobycz bez gmachu z trójkątnym frontonem, wznoszącym się nad dachami domów, a jednak w twórczości Schulza nie ma o nim nawet słowa. Tak jakby drohobycka synagoga w ogóle dla niego nie istniała. Nie ma w tej twórczości także miejsca dla innych synagog drohobyckich, na przykład dla tej wzniesionej przy ulicy Stryjskiej, narożnej, w stylu wiedeńskiej secesji, i w ogóle dla jakiejkolwiek synagogi również spoza Drohobycza” (Chwin 2014: 5). To kolejny, niezwykle istotny symptom rozszczelnienia i rozpadania się tradycyjnego świata. Żydowskie dzielnice czy miasteczka skupiały się i obudowywały zawsze wokół bożnic, w Drohobyczu także nie brakowało synagogi. Dlaczego więc pisarz tak uparcie pomija ów centralny punkt? Najprostszą interpretację podpowiada oczywiście klucz biograficzny. Chwin, powołując się między innymi na książkę Ficowskiego, przypisuje ów brak temu, że pisarz odszedł od wyznania mojżeszowego, odżegnywał się także od jakiejkolwiek formy zinstytucjonalizowanego wyznania (zob. Chwin 2014: 5-8).
Jednak to rozwiązanie, usuwanie synagogi z obrazu literackiego ze względu na osobiste wybory, wydaje się stanowczo zbyt proste. Zanim bowiem zinterpretujemy ów bojkot, należy zastanowić się nad rolą, jaką bożnica pełniła dla tej społeczności. To bowiem nie tylko miejsce kultu, to centralny punkt architektoniczny, najistotniejsze miejsce spotkań, ostoja systemu i, przede wszystkim, najwyraźniejszy ślad obecności. Brak synagogi jest właśnie gestem wymazywania żydowskiej tożsamości w jej najbardziej oczywistych przejawach. (W czasie Zagłady, w czasie popogromowym, to właśnie synagogi jako drugie – po ludziach – znikały z miejskiej architektury, wcześniej zawłaszczane i profanowane). Brak synagogi to chaos, brak centralnego punktu, rozbicie porządku mentalnego i przestrzennego, rozbicie nie tylko przedstawianego świata, ale także „wybicie” odbiorczyń i odbiorców z przyzwyczajeń: „Poprzez te wędrówki kalek widziało się dalekie i smutne miasteczka o białym jak papier niebie, stwardniałe od prozy i codzienności. Były to zapomniane w głębi czasu miasta, gdzie ludzie przywiązani byli do swych małych losów, od których nie odrywali się ani na chwilę” (Schulz 1957: 125). Miasteczka jakich wiele okazują się wybrakowane, błędne. Sztetl bez bożnicy zmusza do oderwania się od porządku, od „swoich małych” wyobrażeń. To oczywiście także odebranie sprawczej mocy Bogu i przeniesienie jej na tego, który ów świat kreuje, na artystę.
Ludzie
Pierwsze zetknięcie z literaturą autora „Sklepów cynamonowych” zwykle pozostawia w osobie czytającej jedynie powidoki i wrażenia. Jeśli zauważa się ludzi, którzy ów literacki świat wypełniają, to raczej będą to kluczowe, pierwszoplanowe postaci. Podczas gdy świat to niezwykle gwarny i rojny. Nie brakuje w nim postaci, tłumów, towarzyszy i towarzyszek nierealnych podróży. Postaci te są niejednorodne i nieprzewidywalne, czasami zupełnie odrealnione, pozbawione ciała, niemożliwe do, choćby powierzchownego, scharakteryzowania, a więc ulotne. Nie brakuje w tej literaturze także Żydów czy postaci, które tylko w ten sposób jesteśmy w stanie dookreślić: „Szloma podniósł twarz, wietrząc w powietrzu. Łagodny powiew niósł zapach oleandrów, zapach świątecznych mieszkań i cynamonu. Wtedy kichnął potężnie swym sławnym, potężnym kichnięciem, od którego gołębie na odwachu policji zerwały się przestraszone i wzleciały. Szloma uśmiechnął się do siebie: Bóg dawał znać przez wstrząs jego nozdrzy, że wiosna nastała. Był to znak pewniejszy niż przylot bocianów, i odtąd dni miały być przetykane tymi detonacjami, które zagubione w szumie miasta, to bliżej, to dalej głosowałyjego zdarzenia swym dowcipnym komentarzem” (Schulz 1957: 139).
Żydowskie miasteczka, obyczaje i rytuały, nawet jeśli wykorzystane jedynie kontekstowo lub pretekstowo – wszystko to związane jest z ludźmi. Będą to więc mężowie Wielkiego Zgromadzenia, uczeni w piśmie, Żydzi religijni i ci, którzy rytuały zaburzają, gotujące szabasową kolacje kobiety, szewcy, handlarze, fryzjerzy i ci, którzy brodami zamiatają ulice. Nawet jeżeli dzieje się to przypadkowo, oczywiście bez możliwości przewidzenia przez samego Schulza, że jest to świat, który dosłownie za chwilę zostanie bezpowrotnie zgładzony, trudno mówić o wymazywaniu w tych tekstach żydowskości. Nie jest ona pierwszoplanowa, nie zawsze żydowskie korzenie pisarza staną się w tych tekstach jakąkolwiek determinantą, ale „autor i człowiek Księgi” ocala w swoich dziełach żydowskie ślady i ludzi, którzy je zostawili, choć czasami zarysowuje je tylko po to, by za chwilę stoczyć z nimi batalię.
LITERATURA:
Chwin S.: „Dlaczego Bruno Schulz nie chciał być pisarzem żydowskim (o »wymazywaniu« żydowskości w »Sanatorium pod Klepsydrą« i »Sklepach cynamonowych«)”. „Schulz/Forum” 2014, nr 4.
Ficowski J.:„Regiony wielkiej herezji i okolice. Bruno Schulz i jego mitologia”. Sejny2002.
Lachmann R.:„Demiurg i jego fantazmaty. Spekulacje wokół mitologii stworzenia w dziele Bruno Schulza”. Przeł. J. Balbierz. „Teksty Drugie” 1999, nr 6.
Looby R.: „Mit Golema w twórczości Brunona Schulza”. „Pamiętnik Literacki” 2007, z. 2.
Markowski M.P.:„Polska literatura nowoczesna. Leśmian, Schulz, Witkacy”. Kraków 2007.
Panas W.: „Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza”. Lublin 1997.
Prokop-Janiec E.: „Pogranicze polsko-żydowskie. Topografia i teksty”. Kraków 2013.
Schulz B.: „Księga listów”. Warszawa 1975.
Schulz B.: „Sklepy cynamonowe. Sanatorium pod klepsydrą”. Warszawa 1957.
Sforim M.M.: „Podróże Beniamina Trzeciego”. Przeł. M. Friedman. Wrocław 1990.
Wasserstein B.:„W przededniu. Żydzi w Europie przed drugą wojną światową”. Przeł. W. Jeżewski. Warszawa 2012.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |