ISSN 2658-1086
Z TRAUMY POWSTAŁEŚ…
A
A
A
„Bóg jest nieświadomy”. Od tego cytatu z Lacana wszystko się zaczyna – dosłownie i w przenośni. Bo kiedy we wstępie swojej książki Žižek przekłada to na fakt, że „w naszej oficjalnie ateistycznej, hedonistycznej, posttradycjonalnej kulturze świeckiej, w której nikt nie jest gotów publicznie przyznawać się do swojej wiary, fundamentalna struktura wiary jest tym bardziej wszechobecna” (s.10) – co oznacza, że wszyscy wierzymy i że „dla jednostki ludzkiej uleganie pokusie wiary jest naturalne” (tamże) – to ujawnia jedynie część konsekwencji, jakie niesie ze sobą fragment zaczerpnięty z Lacana.
Paradoksalnie „O wierze” właściwy początek bierze gdzieś w połowie drugiego rozdziału – w miejscu, w którym Žižek, wychodząc od bodaj największego i najpoważniejszego problemu teologii chrześcijańskiej, jakim jest kwestia obecności Zła w Stworzeniu, oddaje się przemyśleniom natury ontologicznej, a dokładniej analizuje kwestię ludzkiej podmiotowości. Wbrew temu, czego uczą nas współcześni kognitywiści (i ich teorie, takie jak teoria autopoesis Vareli i Maturany), nasz umysł nie jest czymś na kształt „bricolage’u licznych aktorów współpracujących ze sobą horyzontalnie i wertykalnie” (s.75), lecz „w swoim pierwotnym wymiarze stanowi doświadczenie jakiejś awarii, jakiegoś zakłócenia w tym samorzutnym wzorcu lub uorganizowaniu. (...) Pierwotnie świadom jestem raczej tego, że nie rządzę, że mój projekt nie wypalił, że wszystko mi umyka” (s.75). Diagnoza, jaka wynika z takiego postawienia sprawy może być tylko jedna: „W konsekwencji jedyny sposób efektywnego wyjaśnienia statusu (samo)świadomości to ogłoszenie ontologicznej niekompletności „rzeczywistości” jako takiej: „rzeczywistość” istnieje tylko o tyle, o ile ma w samym sercu ontologiczną lukę, pęknięcie” (s.78).
Co w takim razie stoi u podstaw wszechogarniającego ładu, łańcucha bytów, u początku dzieła stworzenia? Po Freudzie i Lacanie odpowiedź brzmi: trauma. Dla podparcia powyższej tezy Žižek przywołuje m.in. wypowiedź Maimon Cohen, dyrektor Harvey Institute for Human Genetics, według której „prawdziwy okazuje się dawny pogląd, że każda choroba z wyjątkiem traumy ma komponent genetyczny” (s.124). Trauma byłaby czymś, co stanowi konstytutywny początek, ale jednocześnie wymyka się samemu stworzeniu i nie jest w nim obecne substancjalnie – jest szczeliną, na której ufundowane zostało stworzenie, a która jednocześnie to stworzenie niweczy. Zresztą, oddajmy głos samemu Žižkowi: „Trauma zaś oznacza szokujące spotkanie, które, ściśle biorąc, zakłóca to zanurzenie człowieka w swój świat życia, oznacza brutalną ingerencję czegoś niepasującego. (...) Traumatyczne spotkanie stanowi kondycję powszechną, ingerencję, która inicjuje proces stawania się człowiekiem” (s.125-126).
W tym miejscu przechodzimy od ontologii do religii oraz, jak można sądzić, do jednego z kluczowych przeciwstawień, na których opiera się wywód słoweńskiego filozofa: do przeciwstawienia tradycji psychoanalizy judeochrześcijańskiej i gnostyczno-pogańskiej (co w inny sposób oddaje Žižek w przeciwstawieniu Freuda z jego traumatycznym zewnętrznym spotkaniu z Rzeczą ucieleśniającą jouissance i Junga z jego wpisaniem kwestii nieświadomości w gnostyczną problematykę wewnętrznej duchowej podróży samoodkrycia). Różnica jest tutaj zasadnicza, bowiem w tradycji judeochrześcijańskiej „specyficzne ludzkie powołanie nie opiera się na rozwijaniu wewnętrznego potencjału człowieka (na budzeniu drzemiących sił duchowych lub jakiegoś programu genetycznego), lecz wyzwala je zewnętrzne traumatyczne spotkanie, spotkanie pragnienia Innego w jego niezgłębialności” (s.126). Po przeciwnej stronie stawia Žižek cyberprzestrzeń z jej gnostycką ideologią: „pojęcie jaźni uwalniającej się od przywiązania do swojego naturalnego ciała, tzn. przeobrażającej się w byt wirtualny, który przepływa od jednego przygodnego i tymczasowego ucieleśnienia do innego, może się prezentować jako ostateczne naukowo-techniczne urzeczywistnienie gnostycznego marzenia o jaźni uwalniającej się od upadku i bezwładu rzeczywistości materialnej” (s.107). Przywołując słowa Raya Kurzweila, w których wyraża on nadzieję, że dzięki w pełni rozwiniętej technologii cyberprzestrzeni „będzie można mieć niemal wszelkie doświadczenia po prostu z każdym, rzeczywistym lub wyobrażonym [ciałem], w dowolnej chwili”, autor „O wierze” pyta w tym kontekście, co zatem można nazwać rzeczywistym. Odpowiedź w świetle wcześniejszych akapitów wydaje się być oczywista, choć Žižek ujmuje ją w postaci pytania retorycznego: „[czy] rzeczywiste jest to, co się opiera, co nie poddaje się bez reszty kaprysom naszej wyobraźni?” (s.131). Tym zaś, co nie poddaje się kaprysom naszej wyobraźni jest trauma.
Na gruncie religii określeniem traumy byłby cud: „psychoanalityczną nazwą na taki cud, na taką ingerencję realności zawieszającą na chwilę kauzalną sieć naszego codziennego życia, jest oczywiście trauma” (s.163). W tym wydarzeniu, jakkolwiek je nazwiemy, bierze także swój początek wolność: „wolność to ostatecznie nic innego niż przestrzeń otwarta przez traumatyczne spotkanie, przestrzeń do wypełnienia przez jego przygodne/nieadekwatne symbolizacje/przykłady” (s.244). To trauma jest wyrwą w porządku determinizmu, doświadczeniem zakłócenia automatom podmiotu, niezgłębioną zagadką. Idąc z kolei za przywoływanym przez Žižka Jeanem Laplanche’em należy powiedzieć, że „zagadka prowadzi nas więc z powrotem do inności innego, ta zaś jest jego odpowiedzią na swoją nieświadomość, tzn. na jego inność wobec siebie” (s.241).
Chrystus jest dla autora „O wierze” postacią kluczową w „dramacie boskości”: „Właśnie dlatego, że Bóg to zagadka także w sobie i dla siebie, że ma w sobie niezgłębioną Inność, Chrystus musiał się pojawić, by odsłonić Boga nie tylko ludzkości, lecz także samemu Bogu. Tylko dzięki Chrystusowi Bóg w pełni aktualizuje się jako Bóg” (s.241). Chrystus jest pośrednikiem między Bogiem i człowiekiem, ale także między trzema postaciami Trójcy Świętej, jest warunkiem możliwości oraz warunkiem niemożliwości między nimi: „na krzyżu nie umiera ludzkie wcielenie transcendentnego Boga, lecz sam Bóg Spoza. Dzięki ofierze Chrystusa Bóg nie jest już poza, lecz przechodzi w Ducha Świętego (wspólnoty religijnej)” (s.33). Ważne jest, aby dokładnie ująć to przejście, wysłyszeć wydźwięk owej transsubstancjacji. Bóg żydowski to Bóg Spoza, który daje swojemu narodowi wybranemu Prawo: „[Żydzi] nie mają poczucia winy, nie oszukują, gdyż nie ma nic za prawem. Na tym polega niezwykłość stanowiska żydowskiego: Żydzi trzymają się tylko symbolicznych reguł bez obscenicznego fantazmatycznego tła” (s.214-215). W tym przeciwstawieniu zewnętrznego Prawa (porządku symbolicznego, który domaga się jedynie manifestacji) i wewnętrznej wiary (superego wymagającego nieustannego poświęcenia) leży zasadnicza różnica między judaizmem a chrześcijaństwem: „Chrześcijaństwo implikuje odróżnienie zewnętrznych reguł od wewnętrznej wiary (...), gdy tymczasem w judaizmie zewnętrzne reguły i praktyki są wprost wiarą religijną w jej materialnym istnieniu. Żydzi nie muszą deklarować swojej wiary, oni ją bezpośrednio pokazują swoją praktyką. Dlatego chrześcijaństwo jest religią wewnętrznego niepokoju, samosprawdzania, dla judaizmu zaś problemy dotyczą ostatecznie zewnętrznego legalistycznego dyskursu” (s.216-217).
W odniesieniu do postaci Chrystusa Žižek przywołuje także słowa Borisa Groysa, który nazwał go pierwszym w dziejach Bogiem całkowicie ready made, w pełni ludzkim i jednocześnie nieodróżnialnym od zwykłych ludzi: „Chrystus nie jest Bogiem z racji swoich integralnie w nim zawartych jakości boskich, lecz dlatego, że właśnie jako w pełni ludzki jest synem Boga” (s.35). Słowem: „Ecce homo” – jak powiedział Poncjusz Piłat. Dla Žižka jednak słowa te to znacznie więcej niż się spodziewamy: „Chrystus to nie człowiek plus Bóg. Tym, co się w nim uwidacznia, jest po prostu boski wymiar w człowieku jako takim. Nie będąc więc wcale niczym najwyższym w człowieku, wymiarem czysto duchowym, do którego dążyłby cały człowiek, boskość jest raczej niejaką przeszkodą, kością w gardle, czymś, owym niezgłębionym X, z powodu którego człowiek nie może stać się w pełni człowiekiem, stać się tożsamy z sobą” (s.167-168). Ambiwalencją Chrystusa jest to, że wraz z likwidacją „rany” na dziele stworzenia, jednocześnie się z nią identyfikuje: „reprezentuje on nadmiar życia, niemartwą nadwyżkę życia, która trwa przez cykle powstawania i ginięcia” (s.185).
Chrystus wołający „Ojcze, czemuś mnie opuścił?” to właśnie Chrystus w pełni ludzki, zajmujący miejsce Hioba: „Gdy jako istota ludzka doświadczam siebie jako odciętego od Boga, w chwili największego odrzucenia jestem absolutnie blisko Boga, gdyż znajduję się w położeniu opuszczonego Chrystusa” (s.247). Dopiero w horyzoncie samoopuszczenia i fundamentalnej niedoskonałości stworzenia pojawić się może chrześcijańska miłość poza Łaską: „W przeciwieństwie do pogańskiego kultu boskiej (lub ludzkiej) doskonałości najgłębszy sekret miłości chrześcijańskiej stanowi być może miłosne przywiązanie do niedoskonałości Innego. To w tym braku (występującym u) Innego otwiera się przestrzeń dla dobrej nowiny niesionej przez chrześcijaństwo” (s.248). Ta dobra nowina to wezwanie do zupełnego przeorientowania się – nie chodzi, jak w pogaństwie i gnostycyzmie o odkrywanie prawdziwej jaźni, ale o jej przemianę. Chrześcijaństwo jest religijnym zawieszeniem sfery etycznej: „W tym właśnie sensie chrześcijaństwo od początku jest z istoty religią modernizmu. Chrześcijańska koncepcja zawieszenia prawa dotyczy ściśle tego dystansu między normami moralnymi a wiarą, bezwarunkowym zaangażowaniem” (s.252). Wracając do kwestii podmiotowości, można powiedzieć, że chrześcijaństwo pokazuje, że podmiot znajduje się na granicy wnętrza i zewnętrza, nie ma odkrywać jedynie prawdziwej jaźni, jak chciałoby tego myślenie pogańsko-gnostyckie, nie jest też podporządkowaniem zewnętrznemu Prawu, jak widziałby to judaizm: „zamiast być tylko biernym ośrodkiem ich interakcji, [podmiot, a więc człowiek] zaczyna funkcjonować jako ich aktywny mediator” (s.69).
Post Scriptum
Žižek w „O wierze” nie zajmuje się jedynie kwestiami wiary – paradoksalnie, rozważania te zajmują mniejszą część książki. Obok kwestii „zachodniego buddyzmu” i relacji judaizm-chrześcijaństwo Žižek przedstawia bowiem setki mikroanaliz zupełnie z problemem wiary niezwiązanych. Analizy te niejednokrotnie są niezwykle interesujące i zmuszają do refleksji, ale też na ogół ciągną się przez wiele stron, zaburzając odbiór i czyniąc niezwykle trudnym próbę zrekonstruowania dyskursu słoweńskiego filozofa. Zrozumiałym jest, że czyniąc główną kategorią wywodu traumę – a więc nadmiar – od nadmiaru uciec nie można, jednak problem pewnej niespójności i dużej trudności odbioru musi zostać zasygnalizowany. Pomijam też fakt, że w wielu miejscach książki napotykamy powtórzenia, a nawet całe skopiowane akapity, które mogą rodzić pewną dezorientację. Na koniec natomiast warto dodać, że wiele ze wspomnianych mikroanaliz, które Žižek tu jedynie „napoczyna”, w rozbudowanej formie znaleźć można w wydanym ostatnio przez „Krytykę Polityczną” „Lacanie”.
Paradoksalnie „O wierze” właściwy początek bierze gdzieś w połowie drugiego rozdziału – w miejscu, w którym Žižek, wychodząc od bodaj największego i najpoważniejszego problemu teologii chrześcijańskiej, jakim jest kwestia obecności Zła w Stworzeniu, oddaje się przemyśleniom natury ontologicznej, a dokładniej analizuje kwestię ludzkiej podmiotowości. Wbrew temu, czego uczą nas współcześni kognitywiści (i ich teorie, takie jak teoria autopoesis Vareli i Maturany), nasz umysł nie jest czymś na kształt „bricolage’u licznych aktorów współpracujących ze sobą horyzontalnie i wertykalnie” (s.75), lecz „w swoim pierwotnym wymiarze stanowi doświadczenie jakiejś awarii, jakiegoś zakłócenia w tym samorzutnym wzorcu lub uorganizowaniu. (...) Pierwotnie świadom jestem raczej tego, że nie rządzę, że mój projekt nie wypalił, że wszystko mi umyka” (s.75). Diagnoza, jaka wynika z takiego postawienia sprawy może być tylko jedna: „W konsekwencji jedyny sposób efektywnego wyjaśnienia statusu (samo)świadomości to ogłoszenie ontologicznej niekompletności „rzeczywistości” jako takiej: „rzeczywistość” istnieje tylko o tyle, o ile ma w samym sercu ontologiczną lukę, pęknięcie” (s.78).
Co w takim razie stoi u podstaw wszechogarniającego ładu, łańcucha bytów, u początku dzieła stworzenia? Po Freudzie i Lacanie odpowiedź brzmi: trauma. Dla podparcia powyższej tezy Žižek przywołuje m.in. wypowiedź Maimon Cohen, dyrektor Harvey Institute for Human Genetics, według której „prawdziwy okazuje się dawny pogląd, że każda choroba z wyjątkiem traumy ma komponent genetyczny” (s.124). Trauma byłaby czymś, co stanowi konstytutywny początek, ale jednocześnie wymyka się samemu stworzeniu i nie jest w nim obecne substancjalnie – jest szczeliną, na której ufundowane zostało stworzenie, a która jednocześnie to stworzenie niweczy. Zresztą, oddajmy głos samemu Žižkowi: „Trauma zaś oznacza szokujące spotkanie, które, ściśle biorąc, zakłóca to zanurzenie człowieka w swój świat życia, oznacza brutalną ingerencję czegoś niepasującego. (...) Traumatyczne spotkanie stanowi kondycję powszechną, ingerencję, która inicjuje proces stawania się człowiekiem” (s.125-126).
W tym miejscu przechodzimy od ontologii do religii oraz, jak można sądzić, do jednego z kluczowych przeciwstawień, na których opiera się wywód słoweńskiego filozofa: do przeciwstawienia tradycji psychoanalizy judeochrześcijańskiej i gnostyczno-pogańskiej (co w inny sposób oddaje Žižek w przeciwstawieniu Freuda z jego traumatycznym zewnętrznym spotkaniu z Rzeczą ucieleśniającą jouissance i Junga z jego wpisaniem kwestii nieświadomości w gnostyczną problematykę wewnętrznej duchowej podróży samoodkrycia). Różnica jest tutaj zasadnicza, bowiem w tradycji judeochrześcijańskiej „specyficzne ludzkie powołanie nie opiera się na rozwijaniu wewnętrznego potencjału człowieka (na budzeniu drzemiących sił duchowych lub jakiegoś programu genetycznego), lecz wyzwala je zewnętrzne traumatyczne spotkanie, spotkanie pragnienia Innego w jego niezgłębialności” (s.126). Po przeciwnej stronie stawia Žižek cyberprzestrzeń z jej gnostycką ideologią: „pojęcie jaźni uwalniającej się od przywiązania do swojego naturalnego ciała, tzn. przeobrażającej się w byt wirtualny, który przepływa od jednego przygodnego i tymczasowego ucieleśnienia do innego, może się prezentować jako ostateczne naukowo-techniczne urzeczywistnienie gnostycznego marzenia o jaźni uwalniającej się od upadku i bezwładu rzeczywistości materialnej” (s.107). Przywołując słowa Raya Kurzweila, w których wyraża on nadzieję, że dzięki w pełni rozwiniętej technologii cyberprzestrzeni „będzie można mieć niemal wszelkie doświadczenia po prostu z każdym, rzeczywistym lub wyobrażonym [ciałem], w dowolnej chwili”, autor „O wierze” pyta w tym kontekście, co zatem można nazwać rzeczywistym. Odpowiedź w świetle wcześniejszych akapitów wydaje się być oczywista, choć Žižek ujmuje ją w postaci pytania retorycznego: „[czy] rzeczywiste jest to, co się opiera, co nie poddaje się bez reszty kaprysom naszej wyobraźni?” (s.131). Tym zaś, co nie poddaje się kaprysom naszej wyobraźni jest trauma.
Na gruncie religii określeniem traumy byłby cud: „psychoanalityczną nazwą na taki cud, na taką ingerencję realności zawieszającą na chwilę kauzalną sieć naszego codziennego życia, jest oczywiście trauma” (s.163). W tym wydarzeniu, jakkolwiek je nazwiemy, bierze także swój początek wolność: „wolność to ostatecznie nic innego niż przestrzeń otwarta przez traumatyczne spotkanie, przestrzeń do wypełnienia przez jego przygodne/nieadekwatne symbolizacje/przykłady” (s.244). To trauma jest wyrwą w porządku determinizmu, doświadczeniem zakłócenia automatom podmiotu, niezgłębioną zagadką. Idąc z kolei za przywoływanym przez Žižka Jeanem Laplanche’em należy powiedzieć, że „zagadka prowadzi nas więc z powrotem do inności innego, ta zaś jest jego odpowiedzią na swoją nieświadomość, tzn. na jego inność wobec siebie” (s.241).
Chrystus jest dla autora „O wierze” postacią kluczową w „dramacie boskości”: „Właśnie dlatego, że Bóg to zagadka także w sobie i dla siebie, że ma w sobie niezgłębioną Inność, Chrystus musiał się pojawić, by odsłonić Boga nie tylko ludzkości, lecz także samemu Bogu. Tylko dzięki Chrystusowi Bóg w pełni aktualizuje się jako Bóg” (s.241). Chrystus jest pośrednikiem między Bogiem i człowiekiem, ale także między trzema postaciami Trójcy Świętej, jest warunkiem możliwości oraz warunkiem niemożliwości między nimi: „na krzyżu nie umiera ludzkie wcielenie transcendentnego Boga, lecz sam Bóg Spoza. Dzięki ofierze Chrystusa Bóg nie jest już poza, lecz przechodzi w Ducha Świętego (wspólnoty religijnej)” (s.33). Ważne jest, aby dokładnie ująć to przejście, wysłyszeć wydźwięk owej transsubstancjacji. Bóg żydowski to Bóg Spoza, który daje swojemu narodowi wybranemu Prawo: „[Żydzi] nie mają poczucia winy, nie oszukują, gdyż nie ma nic za prawem. Na tym polega niezwykłość stanowiska żydowskiego: Żydzi trzymają się tylko symbolicznych reguł bez obscenicznego fantazmatycznego tła” (s.214-215). W tym przeciwstawieniu zewnętrznego Prawa (porządku symbolicznego, który domaga się jedynie manifestacji) i wewnętrznej wiary (superego wymagającego nieustannego poświęcenia) leży zasadnicza różnica między judaizmem a chrześcijaństwem: „Chrześcijaństwo implikuje odróżnienie zewnętrznych reguł od wewnętrznej wiary (...), gdy tymczasem w judaizmie zewnętrzne reguły i praktyki są wprost wiarą religijną w jej materialnym istnieniu. Żydzi nie muszą deklarować swojej wiary, oni ją bezpośrednio pokazują swoją praktyką. Dlatego chrześcijaństwo jest religią wewnętrznego niepokoju, samosprawdzania, dla judaizmu zaś problemy dotyczą ostatecznie zewnętrznego legalistycznego dyskursu” (s.216-217).
W odniesieniu do postaci Chrystusa Žižek przywołuje także słowa Borisa Groysa, który nazwał go pierwszym w dziejach Bogiem całkowicie ready made, w pełni ludzkim i jednocześnie nieodróżnialnym od zwykłych ludzi: „Chrystus nie jest Bogiem z racji swoich integralnie w nim zawartych jakości boskich, lecz dlatego, że właśnie jako w pełni ludzki jest synem Boga” (s.35). Słowem: „Ecce homo” – jak powiedział Poncjusz Piłat. Dla Žižka jednak słowa te to znacznie więcej niż się spodziewamy: „Chrystus to nie człowiek plus Bóg. Tym, co się w nim uwidacznia, jest po prostu boski wymiar w człowieku jako takim. Nie będąc więc wcale niczym najwyższym w człowieku, wymiarem czysto duchowym, do którego dążyłby cały człowiek, boskość jest raczej niejaką przeszkodą, kością w gardle, czymś, owym niezgłębionym X, z powodu którego człowiek nie może stać się w pełni człowiekiem, stać się tożsamy z sobą” (s.167-168). Ambiwalencją Chrystusa jest to, że wraz z likwidacją „rany” na dziele stworzenia, jednocześnie się z nią identyfikuje: „reprezentuje on nadmiar życia, niemartwą nadwyżkę życia, która trwa przez cykle powstawania i ginięcia” (s.185).
Chrystus wołający „Ojcze, czemuś mnie opuścił?” to właśnie Chrystus w pełni ludzki, zajmujący miejsce Hioba: „Gdy jako istota ludzka doświadczam siebie jako odciętego od Boga, w chwili największego odrzucenia jestem absolutnie blisko Boga, gdyż znajduję się w położeniu opuszczonego Chrystusa” (s.247). Dopiero w horyzoncie samoopuszczenia i fundamentalnej niedoskonałości stworzenia pojawić się może chrześcijańska miłość poza Łaską: „W przeciwieństwie do pogańskiego kultu boskiej (lub ludzkiej) doskonałości najgłębszy sekret miłości chrześcijańskiej stanowi być może miłosne przywiązanie do niedoskonałości Innego. To w tym braku (występującym u) Innego otwiera się przestrzeń dla dobrej nowiny niesionej przez chrześcijaństwo” (s.248). Ta dobra nowina to wezwanie do zupełnego przeorientowania się – nie chodzi, jak w pogaństwie i gnostycyzmie o odkrywanie prawdziwej jaźni, ale o jej przemianę. Chrześcijaństwo jest religijnym zawieszeniem sfery etycznej: „W tym właśnie sensie chrześcijaństwo od początku jest z istoty religią modernizmu. Chrześcijańska koncepcja zawieszenia prawa dotyczy ściśle tego dystansu między normami moralnymi a wiarą, bezwarunkowym zaangażowaniem” (s.252). Wracając do kwestii podmiotowości, można powiedzieć, że chrześcijaństwo pokazuje, że podmiot znajduje się na granicy wnętrza i zewnętrza, nie ma odkrywać jedynie prawdziwej jaźni, jak chciałoby tego myślenie pogańsko-gnostyckie, nie jest też podporządkowaniem zewnętrznemu Prawu, jak widziałby to judaizm: „zamiast być tylko biernym ośrodkiem ich interakcji, [podmiot, a więc człowiek] zaczyna funkcjonować jako ich aktywny mediator” (s.69).
Post Scriptum
Žižek w „O wierze” nie zajmuje się jedynie kwestiami wiary – paradoksalnie, rozważania te zajmują mniejszą część książki. Obok kwestii „zachodniego buddyzmu” i relacji judaizm-chrześcijaństwo Žižek przedstawia bowiem setki mikroanaliz zupełnie z problemem wiary niezwiązanych. Analizy te niejednokrotnie są niezwykle interesujące i zmuszają do refleksji, ale też na ogół ciągną się przez wiele stron, zaburzając odbiór i czyniąc niezwykle trudnym próbę zrekonstruowania dyskursu słoweńskiego filozofa. Zrozumiałym jest, że czyniąc główną kategorią wywodu traumę – a więc nadmiar – od nadmiaru uciec nie można, jednak problem pewnej niespójności i dużej trudności odbioru musi zostać zasygnalizowany. Pomijam też fakt, że w wielu miejscach książki napotykamy powtórzenia, a nawet całe skopiowane akapity, które mogą rodzić pewną dezorientację. Na koniec natomiast warto dodać, że wiele ze wspomnianych mikroanaliz, które Žižek tu jedynie „napoczyna”, w rozbudowanej formie znaleźć można w wydanym ostatnio przez „Krytykę Polityczną” „Lacanie”.
Slavoj Žižek: „O wierze”. Przeł. Bogdan Baran. Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |