W 1966 roku ukazała się jedna z najważniejszych książek w debacie o sekularyzacji: „Legitymizacja nowożytności” Hansa Blumenberga. Jej autor, znany wcześniej z prac o metaforologii oraz historii idei, stworzył wielką obronę nowożytności jako projektu filozoficznego i politycznego. Bronił jej przed teoretykami sekularyzacji, przed twierdzeniami o pochodzeniu nowożytnych idei z kategorii teologicznych, które dalej miałyby sterować wyobraźnią europejską. Dyskusja wokół książki Blumenberga pozwala na opisanie dyskusji wokół sekularyzacji i wyodrębnienie różnych znaczeń tego pojęcia, jak również dostrzeżenie jego dalszych i nieoczekiwanych oddziaływań.

Pojęcie sekularyzacji ma swoją historię. Historię burzliwą, pełną zwrotów i przesunięć semantycznych oraz adaptacji w kolejnych dziedzinach: zaczynając od prawa kanonicznego, przez filozofię dziejów po krytykę cywilizacji. We współczesnych użyciach nie jest nigdy sekularyzacja wyłącznie terminem technicznym czy opisowym, lecz zawsze niesie jakąś treść ideologiczną: implikuje, że świat zmierza do zniszczenia, utraty tradycyjnego ładu, albo też wyzwala się od obciążeń religijnych i teologicznych.

Czym zatem jest sekularyzacja? Zacznijmy od znaczenia prawnego: chodzi o przejście dóbr spod władzy kościelnej pod władzę świecką – w takich wypadkach możemy mówić o sekularyzacji ziem, majątków itd. Moment przejścia ze dziedziny religijnej do świeckiej zostaje następnie przeniesiony na sferę idei: pojęcie sekularyzacji opisuje wtedy proces przekształceń świadomości religijnej w ostatnich dwóch stuleciach – otwiera się tu pole dyskusji socjologii religii, dla której pojęcie i proces sekularyzacji stało się podstawową (i zdecydowanie krytykowaną) kategorią wyjaśniania przemian miejsca religii we współczesnym świecie. Pod sekularyzację podpadać będzie więc zarówno teza o zaniku podziału rzeczywistości na sacrum i profanum, jak i stwierdzenie, że zanika tylko kościół instytucjonalny, rozwija się zaś religia prywatna, tworzona na własny użytek przez każdą osobę. Zauważmy, że w tym znaczeniu sekularyzacja może opisywać upadek religii zarówno jako postęp (z punktu widzenia oświecenia oraz tych, którzy widzą szansę odnowy religii w rezygnacji z silnych instytucji), jak i jako klęskę cywilizacji.

Opisane pojecie sekularyzacji wydaje się problematyczne, gdyż dotyczy ono złożonego procesu, którym tłumaczyć można dowolne zjawisko życia społecznego (upadek autorytetów, brak solidarności, indywidualizm) – sekularyzacja rozumiana jako proces pozostaje otwarta na różne dookreślenia. Kolejne pojęcie sekularyzacji zakłada znaczące uszczegółowienie: nie chodzi już o ogólny proces – proces, który Hans Blumenberg proponuje opisywać zdaniami bezpodmiotowymi, gdyż tak jak one nie ma wyraźnego przedmiotu, lecz po prostu się „dzieje”, wydarza – ale o przejście konkretnych pojęć z teologii do dziedziny świeckiej (etyki, filozofii dziejów, teorii państwa i prawa). Schematem zdań drugiego typu będzie zatem formuła „B jest zsekularyzowanym A”. I tak na przykład nowoczesny etos pracy jest zeświecczoną ascezą zakonną, rewolucja światowa zsekularyzowanym oczekiwaniem czasu ostatecznego, a prezydent – zsekularyzowanym monarchą.

Spróbujmy zidentyfikować najważniejsze przykłady zawężonego użycia pojęcia sekularyzacji. Pierwszym przypadkiem są rozważania Maxa Webera o etyce protestanckiej jako podstawie rozwoju kapitalizmu – to dzięki kalwińskiemu pojęciu predestynacji ważne w życiu chrześcijanina stało się gromadzenie majątku, co stworzyć miało kulturowe warunki powstania gospodarki kapitalistycznej, nastawionej na pomnażanie kapitału i wytężoną pracę. Kolejnym, chyba najbardziej charakterystycznym przykładem, jest zdanie Carla Schmitta: „Wszystkie istotne pojęcie nauki państwie są zsekularyzowanymi pojęciami teologicznymi”. Kluczowe w nowożytnej filozofii państwa pojęcie suwerena (czyli według definicji Schmitta, tego, kto decyduje o stanie wyjątkowym) jest zsekularyzowanym pojęciem Boga, który mógł zdecydować się na złamanie praw rzeczywistości. Ostatnim przykładem są wydane już po drugiej wojnie światowej rozważania Karla Löwitha o filozofii historii – według autora książki „Dzieje świata jako historia zbawienia” europejska filozofia dziejów ze swoimi wizjami rozwoju historii zmierzającej do ziemskiego raju, „królestwa wolności” czy wiecznego pokoju to zsekularyzowana forma pozaświatowych wizji raju i zbawienia.

Na czym polega problem z tym użyciem pojęcia sekularyzacji? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wszystkie te przykłady odkrywają jakąś wspólną strukturę między naszymi pojęciami, które odbieramy jako zrozumiałe same przez się i nieproblematyczne. Tej współzależności – w pewnych granicach – nikt nie ma zamiaru kwestionować. Dyskusyjne wydają się dopiero konsekwencje, jakie Schmitt czy Löwith wyciągają ze swoich opowieści: przejęcie pojęć i wyobrażeń teologicznych nie jest dla nich zdarzeniem neutralnym, lecz ma znaczące konsekwencje dla nowożytnych systemów – nie pracując własnymi pojęciami, lecz dalej pozostając w schematach teologicznych, nowożytność jawi się jako wielkie zagrożenie, jako wola wprowadzenia teologicznych wizji w doczesną rzeczywistość społeczną i polityczną. To musi prowadzić do katastrofy – jak pokazały wydarzenia XX wieku.

Sekularyzacja w niemieckiej humanistyce powojennej ma zatem – tak jak wcześniej – wspierać ideologie przeciwników nowożytności, którzy widzą w niej epokę odejścia od żywej tradycji średniowiecza lub starożytności, przejście do myślenia o człowieku jako istocie historycznej, a przez to otwartej na niebezpieczne zmiany nieograniczone żadnym pojęciem natury. Ale sekularyzacja pozwala też przesunąć niemiecką winę za drugą wojnę światową na nowożytność jako epokę wielkich planów, które prowadzą do Zagłady. Za Holokauast odpowiada zatem nieuprawnione przejęcie pojęć teologicznych, którego dokonała nowożytność, czyli cała Europa.

Blumenberg w „Legitymizacji nowożytności” zaatakował teoretyków sekularyzacji oraz samo pojęcie jako kategorię historycznej nieprawomocności. Według niego schemat sekularyzacji jest powrotem myślenia substancjalnego – w historycznych przemianach nie zmienia się substancja pojęć, mimo zmiany kontekstów zachowują one swoją logikę. Myśleniu substancjalnemu przeciwstawia Blumenberg charakterystyczne dla współczesnego obrazu świata pojęcie funkcji – faktycznie dochodzi do różnych przekształceń pojęć, ale nie determinują one kolejnych użyć: mamy do czynienia tylko ze zmianą obsad (Umbesetzungen). Zamiast akcentować zbieżności Blumenberg stara się zatem pokazać różnice na przykład między chrześcijańskim pojęciem czasu a wizjami postępu, nie kwestionując zarazem możliwej zależności poszczególnych wyobrażeń, metafor, analogii. Krytyka kategorii sekularyzacji otwiera szansę odparcia ataków na nowożytność – zgodnie z tytułem książki epoka ta potrzebuje legitymizacji, historycznego uprawomocnienia. Dla Blumenberga tym uprawomocnieniem będzie opowieść o nowożytności jako epoce, która dokonuje ostatecznego przezwyciężenia gnozy, czyli zbioru przekonań o całkowitej wrogości świata, w którym nie można żyć, gdyż człowiek wystawiony jest na zagrożenia przekraczających go potęg (konkretnym motywem powstania nowożytności będzie późnośredniowieczny nominalizm z pojęciem samowoli Boga nie ograniczonego żadnymi uniwersaliami). Blumenberg proponuje też całkowicie inne niż teoretycy sekularyzacji wytłumaczenie dwudziestowiecznego cierpienia – nie odpowiada za nie program nowożytny, ale kolejne recydywy gnozy, koncepcje rzeczywistości jako czegoś, co musi podlegać całkowitemu odrzuceniu i przemianie.

Dyskusje wokół pojęcia sekularyzacji pozwalają dostrzec, jak wielu różnym celom może ono służyć, jak rozmaite interesy potrafi artykułować dzięki swojemu niedookreśleniu. Tak jak większość istotnych pojęć sekularyzacja wymaga dostrzeżenia treści ukrytych za eksplicytnymi sporami.

Hans Blumenberg: „Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988.