Re-religia? (II) Obok kolejnych recenzji i omówień prezentujemy pierwsze nadesłane nam odpowiedzi na ogłoszoną w ostatnim numerze „Idei” ankietę redakcyjną „Re-religia?”: teksty Tadeusza Sławka, Jerzego Sosnowskiego oraz poetycką odpowiedź Jacka Gutorowa. Ciąg dalszy ankiety – 15 lipca, w następnym numerze działu „Idee”. Zapraszamy do lektury!

---

Najpierw pomieszanie języków, bałagan nie tylko terminologiczny, który należy pokazać, żeby mu się wymknąć. A zatem: o jakim zjawisku mówimy, jaki zbiór obiektów wyodrębniamy, używając słowa „religia”? Z jednej strony, religioznawcy coraz częściej zwracają uwagę, że przedmiot ich zainteresowania jest oświeceniową konstrukcją, efektem narzucenia eurocentrycznych wyobrażeń na specyfikę nieeuropejskich kultur. Judaizm, buddyzm, konfucjanizm, sunnicki i szyicki islam, animistyczne wierzenia Afryki i tak dalej – nie są „religiami” w tym sensie, w jakim osiemnasty wiek rozumiał chrześcijaństwo: z wyrazistą granicą oddzielającą zachowania „religijne” od „świeckich”, z wewnętrzną strukturą przepisów liturgii, nakazów moralności, twierdzeń teologii i organizacją władzy. Z drugiej strony, samo chrześcijaństwo zaczęło określać się niegdyś mianem „religii” jedynie per analogiam, będąc przecież u swych źródeł, intencjonalnie, antyreligią, to znaczy egzystencjalnym sprzeciwem wobec religii w ścisłym sensie, a mianowicie wobec zasad kultu, spajającego społeczeństwo imperium rzymskiego. Za sprawą Konstantyna analogia ta ucieleśniła się potem w potężną instytucję Kościoła, Państwa Bożego. Dziś, gdy „sen Konstantyna” się skończył, skłonni jesteśmy (my, niektórzy chrześcijanie) rozróżniać w chrześcijaństwie „religię” (instytucje, kodeksy, przepisy, pewność) od „wiary” (drogi, pytań, sumienia, ryzyka).

Ale to jeszcze nie koniec zamętu. Bo co w takim razie oznaczałoby „ożywienie religijne”, a co „agonia religijności” – procesy, na które z dziwną łatwością można znajdować dziesiątki przykładów we współczesnym świecie, choć trudno zrozumieć, jak równocześnie coś może ożywać i umierać? W jaki sposób na obraz religii wpływa destabilizacja zachowań społecznych, które przecież religijna obyczajowość miała trzymać w ryzach? A w jaki sposób wpływa nań kłopot ze zbiorowymi tożsamościami, zwłaszcza etnicznymi? Czy próby wykorzystania religii dla ich ochrony, wraz z nieodłącznym wykluczaniem „obcych”, to tryumf religijności, czy przeciwnie, jej instrumentalizacja, umożliwiona przez zapomnienie, o co w religijności chodziło? Czy legitymizacja władzy i uzasadnianie takich a nie innych decyzji polityków – to istota religii jako zjawiska społecznego, ujawnienie jej podstawowej funkcji? Czy więc dezaprobata dla podobnego użycia symboli i haseł religijnych to przejaw antyreligijnej fobii, czy chęć odnalezienia na nowo jej apolitycznej istoty, źródła, arché? I co z „teologią pluralistyczną” à la John Hick? Czy jeśli w finale „Piątego wymiaru” Hicka lista świętych naszych czasów pokrywa się z listą popularnych działaczy praw człowieka – to oznacza sankcję religijną dla ponowoczesnego humanizmu, czy ostateczne zastąpienie religii etyką, desakralizację dobra?

I wreszcie, jak rozumieć religijne i quasi-religijne majsterkowanie spod znaku New Age? Jak daleko od tradycyjnego religijnego centrum, którym w cywilizacji atlantyckiej są wciąż kościoły chrześcijańskie, ma sens używanie słowa „religia”? Do jakiego stopnia wolno widzieć jej żywotność (lub przeciwnie, jej śmiertelny kryzys) w kryptoreligijnych koncepcjach, spłodzonych przez mariaż religijnego millenaryzmu z science-fiction? Czy kościół scjentystyczny to jeszcze kościół? A publikacje w rodzaju „Kodu Biblii” lub książki Dänikena to wyraz nieuświadomionej, przebranej prawie nie do poznania potrzeby transcendencji, czy przeciwnie, przejaw chęci ostatecznego pogrzebania mistycyzmu pod warstwą pseudonaukowych „wyjaśnień”? Co zaspokajał u milionów widzów serial „Z archiwum X” – bardziej lub mniej uświadomioną potrzebę mistycyzmu, czy właśnie chęć uśmierzenia ostatnich metafizycznych niepokojów? Czy uderzająca popularność motywów baśniowych w popkulturze jest świadectwem gorączkowego poszukiwania innych, niechrześcijańskich symboli dla Tajemnicy, czy też ostatecznego zatarcia szlaków, które mogły nas do niej doprowadzić? Czy w zbiorowej wyobraźni kosmici to współczesne przebranie aniołów? Czy raczej anioły to niedzisiejsze przebranie kosmitów?

Przerywam wyliczanie pytań, bo sam jestem nimi przytłoczony. Wolę pokazać nić Ariadny, którą trzymam w ręku, niepewny, czy aby na pewno wyprowadzi mnie z tego labiryntu – innej jednak nie mam. Sądzę mianowicie, że warto zobaczyć w tym gąszczu ambiwalentnych zjawisk dwoiste źródło tego, co mam za indywidualne, intymne życie religijne. Oto trzy wspomnienia początków, zbyt odległych, bym umiał teraz powiedzieć, jaka jest ich kolejność. Wszystkie należą do najwcześniejszych warstw pamięci.

Jedno wspomnienie: ojciec uczy mnie znaku krzyża. Nad moim łóżeczkiem wisi obrazek z Matką Boską Częstochowską. Nazywa się „Bozia”. Idąc spać, z Bozią trzeba się pożegnać. Nie pocałunkiem, jak z rodzicami. Należy powiedzieć: „W imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego”, a prawą rączką – pamiętasz, która jest prawa? – sięgnąć do czoła, do piersi, do lewego ramienia, do prawego ramienia. A potem składa się dłonie i mówi „Amen”. Słowa „pacierza” przyjdą później. Na razie tylko tyle. Ale to jest ważne. Zdaje się, że nie byłem dociekliwym dzieckiem. Nie zadawałem pytań (kto wie, czy umiałbym je już wyrazić). Chyba po prostu przyjmowałem do wiadomości, że dorośli mają co chwila jakieś tajemnicze wymagania, i to było jedno z nich.

Inne wspomnienie: Żegiestów – to wiem na pewno – przed kaplicą, do której rodzice poszli na coniedzielną mszę. Jest za mała na liczbę wczasowiczów, którzy tłoczą się w środku i na zewnątrz. Nikt jeszcze nie wymaga, żebym stał między nimi z twarzą skierowaną w stronę ołtarza (później, kiedy w czasie mszy rozglądałem się ciekawie po wnętrzach kościołów, stojący nade mną ojciec kładł dłoń na moim ciemieniu i bez słowa przekręcał głowę we właściwym kierunku, do tej pory pamiętam ten dotyk). Tymczasem wolno mi na skraju tłumu kucnąć tyłem do budynku kaplicy i bawić się żwirem, którym pokryty jest placyk. Jakimś ostrym kamykiem przecinam sobie skórę na palcu. Boli, ale nie na tyle, żeby płakać. Świeci słońce. Oglądam sobie dłoń z ciekawością, jakbym ją widział po raz pierwszy. Stopniowo ogarnia mnie dziwne uczucie. Nie sądzę, żebym umiał je nazwać. Dziś nieumiejętnie je rekonstruuję słowami: oto moja dłoń. Oto ja. To mnie się przydarza. To na mnie pada sponad drzew blask słońca. To ja słyszę, jak tłum śpiewa jakąś pieśń. W pobliżu są moi rodzice. Moi rodzice? Ja? Palec? Mój palec? Przecież kto inny mógłby być moim ojcem i moją matką, i kto inny na moim miejscu mógł siedzieć w kucki, bawiąc się żwirem. Jakie to dziwne. Że jestem. Tym, kim jestem. Że się jest. Patrzę na siebie od środka i z zewnątrz.

Wreszcie trzecie wspomnienie: jesteśmy z rodzicami na mszy, w kościele św. Wojciecha na warszawskiej Woli. Ojciec trzyma mnie na ręku. Neogotyckie wnętrze przytłacza mnie, ja jestem i ono jest – lecz ono jest czymś większym ode mnie, niepokojąco spokrewnionym z czarnym niebem, które kiedyś ujrzałem nad sobą, gdy po raz pierwszy świadomie znalazłem się poza domem po zapadnięciu nocy. Mimo wszystko jakoś się trzymam, ale gdy odzywają się organy, groza wzmaga się ponad moje siły. Wybucham płaczem, jakbym chciał zagłuszyć wszystkie te doznania, i wychodzi mi to chyba skutecznie, bo ojciec prawie wybiega, wynosząc mnie z tego przerażającego miejsca.

To pierwsze wspomnienie dotyczy socjalizacji. I formy tej socjalizacji, wychowania w kulturze chrześcijańskiej, są dziś w centrum zamętu. Naturalnie – nie na tym najprostszym poziomie: obrazek religijny nad łóżkiem, znak krzyża. Ale im więcej wiemy o historyczności człowieka i jego kultury, tym mniej oczywisty staje się sens tych i innych obyczajów oraz ich związek z transcendencją. Koncepcjom, które mówią, że nie ma żadnego związku i żadnej transcendencji, a sens kultu sprowadza się do „gier językowych”, „automatyzmu”, „mikrofizyki władzy” i tak dalej – niewiele jesteśmy w stanie przeciwstawić. Każdy światopogląd, jak każdy system twierdzeń, wspiera się na niedowodliwych aksjomatach. Wygrywa (na płaszczyźnie erystyki) ta strona sporu, która pierwsza aksjomaty przeciwnika zdąży podważyć pytaniem. Przez ostatnie dwieście pięćdziesiąt lat wygrywała strona a-religijna. Stopniowo pozbawiała nas, wierzących, pewności. Ale też, nigdy dość przypominać, wiara zaczyna się w sytuacji niepewności, a całkowita pewność przeobraża wiarę w coś niepokojąco bliskiego ideologii. Dlatego „kryzys religii”, jakkolwiek definiowanej, mam za rodzaj ogołocenia, kenozy – takiej, jakiej uległ Chrystus, aż po śmierć krzyżową. Dlatego też współczesność Kościoła wydaje mi się czymś w rodzaju sprawiedliwej pokuty za ideologizację chrześcijaństwa dawnych wieków, gdy próbowano na wierze zbudować gmach christianitas. Wbrew wielu glosom Jezusa, jak: „oddajcie cesarzowi, co cesarskie, a Bogu to, co Boskie”, czy „wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną”.

A zarazem mam tę współczesną krytykę Kościoła za drogę Chrystusa, za błogosławione koniec końców ogołocenie, stawiające wiernego przed ostatecznym wyborem, przed koniecznością ostatecznego skoku. Jak pisał Camus: „Trzeba we wszystko uwierzyć albo wszystkiemu zaprzeczyć. A któż spośród was ośmieliłby się wszystkiemu zaprzeczyć?”. Racjonalno-technonaukowy świat zamyka nas, może jeszcze na oczach żyjącego pokolenia zamknie nas definitywnie, w obrębie swoich immanentnych wyjaśnień. Temu światu, temu sposobowi myślenia „hipoteza Boga nie jest potrzebna”. Ani hipoteza człowieka z jego wolną wolą, nad której likwidacją intensywnie pracują właśnie neurobiolodzy. Skłonny jestem sądzić, że to się wypełni.

I w tym świetle widać doniosłość objawienia, jakie niejasno, po dziecięcemu, zachowuje to drugie z moich wspomnień, a kontynuuje trzecie. Bo poniżej systemu wszelkich wyjaśnień, poniżej systemu dających się zwerbalizować prawd jest – zdziwienie i groza. Podstawowa Tajemnica Istnienia, tak powszechna, że na co dzień niedostrzegalna, jak wedle Greków niesłyszalna była nieustająca muzyka sfer, mylnie brana przez nas za ciszę. Rzecz jasna, zarówno „zdziwienie” jak „Tajemnica Istnienia” czy „groza” są pojęciami, a zatem mylą. Do tego źródłowego doświadczenia trzeba raczej zbliżać się na drodze podobnej do teologii apofatycznej. Wszystko, co da się powiedzieć, jest nie tym. Ale to „nic”, „nie-to”, które nieprecyzyjnie określam mianem „zdziwienia”, „grozy” i „Tajemnicy” (często też: „wdzięczności” i „zawierzenia”), jest najważniejszym centrum wszystkich zjawisk, które zbiorczo nazywamy „religiami”. Z niego one biorą początek i je chronią, stopniowo przyjmując na siebie także inne funkcje – społeczne, intelektualne, polityczne. W tej mierze, w jakiej odrywają się od swojego początku, zamieniają się w martwe protezy, które podlegają słusznej krytyce. Ale światopogląd, który je krytykuje, ów światopogląd racjonalno-technonaukowy od tego źródłowego doświadczenia sam jest oderwany, lekceważy je i ostatecznie sam jest protezą. Wedle sformułowania Dostojewskiego: „istota uczuć religijnych nie ma nic wspólnego z żadnym rozumowaniem, z żadnymi przewinieniami czy przestępstwami, z żadnymi ateizmami; tu jest coś innego i wiecznie będzie coś innego; tu jest coś takiego, obok czego wiecznie się będą prześlizgiwać ateizmy i wiecznie będą mówić nie o tym”. Dlatego przyjmując z pokorą, choć nieraz podszytą bólem i gniewem, krytykę religijnych – w naszym kraju przede wszystkim katolickich – protez, ostatecznie opowiadam się po ich stronie. Bo to tam skrywa się bezcenny początek. I myślę, że dzisiejszy zamęt (równoczesne „ożywienie” i „agonia” religijności) jest oczyszczeniem, kenozą świadomości religijnej, przywróceniem jej własnych jej źródeł.

Podczas pisania tego tekstu ważną inspiracją była dla mnie książka Tomasa Halika: „Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi”, przeł. Andrzej Babuchowski, Kraków 2006. Źródła cytatów: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, oprac. Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa 2005; Albert Camus, „Dżuma”, przeł. Joanna Guze, w: A. Camus: „Obcy, Dżuma, Upadek”, Kraków 1972; Fiodor Dostojewski, „Idiota”, przeł. Jerzy Jędrzejewicz, Warszawa 1979.