Książka „z dziedziny humanistyki” bez przedmowy lub bez posłowia to w naszym kraju rzadkość. Tłumacze, redaktorzy i zaprzyjaźnieni spece jakoś nie potrafią odmówić sobie rozkoszy podpięcia się pod cudze dzieło (ta adnotacja na stronie tytułowej i w przyszłych bibliografiach!). Najmniej zasługują na to ci trzeci. Dużo trudniej przecież przełożyć i zredagować całe tomisko niż przyjść na gotowe i wepchać się na przód ze swą uwerturą. (Że nie wspomnę wszystkich tych mrówek-korektorek, grafików o oczach przekrwionych i łamaczy tekstu, których wymienia się chyłkiem albo i wcale). Manewr „wprowadzania” chętnie stosują również „działacze kultury” na spotkaniach promocyjno-dyskusyjnych i pokazach – jak gdyby nie wierzyli, że film jaki jest, każdy zobaczy. Prelekcja przed projekcją i przedmowa przed mową to jak łyżeczka cukru w usta jeszcze przed podaniem herbaty. Czasem atoli trafi się jakieś dzieło nieprzesłodzone. Na przykład „Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki” Gershoma Scholema w tłumaczeniu i bez przedmowy Ireneusza Kani. Mowa o wydaniu drugim (Aletheia, Warszawa 2007), gdyż w pierwszym (Czytelnik, Warszawa 1997) nadliczbowego wstępu nie udało się uniknąć. Drugie polskie wydanie książki Scholema staje w pięknym szeregu wznowień, które ostatnio jęła produkować Aletheia: „Na szczytach rozpaczy” Emila Ciorana, „Ideologia i utopia” Karla Mannheima, „Muttavali. Wypisy z ksiąg starobuddyjskich” Ireneusza Kani, „Historia erotyzmu” Georges’a Bataille’a, „Odczyty i rozprawy” Martina Heideggera, „Homo ludens” Johana Huizingi, „Mitologie” Rolanda Barthes’a and counting. Wszystkie bez komentarzy, o ile się nie mylę.

Gdy po raz pierwszy poszedłem do synagogi (konkretnie do Bożnicy Izaaka w Krakowie na ulicy Kupa), moje katolickie oczy zarejestrowały głównie dziwną „nieświętość” tego miejsca. Wtedy uznałem siebie za ignoranta. Teraz, po lekturze książki Scholema, wiem, że intuicja i zmysły nie zawiodły mnie. Wnętrze synagogi nie tworzyło kościelno-cerkiewnego klimatu „obecności sacrum”, ponieważ nie miało go tworzyć. Bożnica to, po pierwsze, nie świątynia, tylko dom modlitwy, a po drugie, sacrum judaizmu jest z założenia stale „nieobecne” i stale „gdzie indziej” – jak „prawdziwe życie” w maksymie Lévinasa (myśliciela, notabene, żydowskiego). Uświęcanie tego, co po prostu jest (tu i teraz, nie gdzieś i kiedyś), to w oczach prawowiernego Żyda pycha bałwochwalstwa, „sprowadzanie Boga na ziemię”.

Stosunek tego, co święte do tego, co jest to podstawowy wątek wszystkich religii, w monoteizmach przedstawiany jako relacja Boga i Stworzenia. Związek ten, jak to zwykle bywa, zaczyna się rajsko. „Boskością jest jeszcze sam świat – pełen bogów, których człowiek wszędzie spotyka, których może sobie zjednywać i z którymi może wchodzić w zażyłość, nie potrzebując do tego ekstazy” (s. 19). Człowiek nie potrzebuje ekstazy, bo niejako ciągle w niej przebywa. Jak przy pierwszym zakochaniu. Niestety, jeszcze z tej samej strony „Mistycyzmu żydowskiego” dowiemy się, że owa sielanka to jedynie „świat mitu” właściwy dla „okresu młodości ludów”. Gdy „świat mitu” zostaje rozpoznany jako taki, dochodzi do rozczarowania pierwotnym „czarem” – bliższym, o dziwo, klątwie niż magicznemu zaklęciu – i „młodość ludów” kończy się. Pęka „rozmarzona jedność człowieka, świata i Boga” (s. 20). Jednym słowem: smuta. W tym oto momencie z odsieczą przychodzi mistyka, przemieniając dotkliwe rozczarowanie w lżejsze do przełknięcia odczarowanie, zaś w dalszym planie – w „czar” nowy i mądrzejszy. „Mistyka jest do pewnego stopnia restytucją przeżyć mitycznych, przy czym nie wolno zapominać, że istnieje zasadnicza różnica między jednością sprzed rozdwojenia i jednością przywróconą wysiłkiem nowego porywu świadomości” (s. 20).

„Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki” opowiada o takich właśnie „nowych porywach świadomości” w narodzie Izraela. Dwuczłonowość tytułu znajduje uzasadnienie w treści dzieła. Wpierw dostajemy szkic syntetyczny pt. „Ogólna charakterystyka mistyki żydowskiej”, potem zaś to, co zapowiada druga część tytułu, czyli historyczny przegląd „głównych kierunków” tejże. Scholem podkreśla wyraźnie, że nie ma czegoś takiego, jak mistyka „w stanie czystym” czy „pan-mistyka” ponad podziałami. Jeśli pomimo tego decyduje się na wstępne uogólnienie, to po to, aby nie rzucać czytelników z miejsca na głęboką wodę „ustaleń szczegółowych”. Miły gest wobec takich, którzy – jak ja – nie są judaistami.

Scholem jest na pewno trzeźwym historykiem, co nie przeszkadza mu wszakże traktować przedmiotu swoich badań „z sercem”. Twierdzę, że w dziejach judaizmu i jego mistyki ma swoje wycinki ukochane. Choćby sabbataizm, któremu wyszykował pomnik – studium „Sabbataj Cwi, mesjasz mistyczny”, liczące w wydaniu angielskim ponad tysiąc stron. Zrodzona w XVII wieku herezja sabbataistyczna (Sabbataj Cwi ogłosił się mesjaszem w roku 1648, na co w 1665 dostał publiczny glejt od swego proroka Natana z Gazy) słynie z pomysłów szalonych, z których niewątpliwie szalonym najbardziej jest doktryna „zbawienia przez grzech” – „mistyczny nihilizm”. „Wszyscy musimy zstąpić w otchłań zła, ażeby przezwyciężyć je od wewnątrz” (s. 346). Jest to konieczne, ponieważ „zło można przemóc tylko nim samym” (s. 347). Skąd ta idea „złowroga i bałamutna” (jak przezywa ją sam Scholem)? Na pewno m.in. z potrzeby spekulatywnego usprawiedliwienia apostazji mesjasza, który w roku, nomen omen, 1666 przeszedł na islam – jak gdyby chciał widowiskowo uczcić sześćdziesiątą rocznicę zapisania tych oto słów: „Złe dobre jest, a dobre – złe” (William Shakespeare, „Makbet”, akt I, scena I, przekład Antoniego Libery). Sabbataja Cwi można by „rozgrzeszyć” choćby medycznie (cierpiał na zaburzenie afektywne dwubiegunowe, czyli psychozę maniakalno-depresyjną, czyli – mówiąc oldskulowo – cyklofrenię), więc zamiar „sabbataiodycei” nie jest jedyną pobudką nauki o „zbawieniu przez grzech”. Ta nauka to nie tylko dobra mina do złej gry. Owszem, „nihilizm mistyczny” jest symptomem chorobowym, lecz nie od razu nonsensowną „opowieścią idioty” (tenże Shakespeare, tenże „Makbet”, akt V, scena V). Lepiej zobaczyć w nim znaczące przesilenie, w czym pomóc może Franz Rosenzweig, myśliciel żydowski z przełomu XIX i XX wieku. U Rosenzweiga nihilizm nie jest wprawdzie celem ani ideałem, niemniej jednak ma do spełnienia istotną rolę: stanowi konieczną „ścieżkę zdrowia” na drodze rozwoju duchowego. Jakie inne doświadczenie mocniej unaocznia i ucieleśnia pierwotną prawdę judaizmu, jaką jest transcendencja Boga? Bóg Żydów jest chronicznie „nieobecny”, co nie znaczy oczywiście, że go nie ma. On jest, tyle że gdzie indziej. Na tę oto trudną prawdę otwiera oczy nihilistyczny czyściec. Dla tych, którym nie wystarcza i ta wyrafinowana „dycea” mistycznego nihilizmu, wysuńmy zdroworozsądkowy argument ilościowy: Sabbataj Cwi „przechrzcił się” tylko raz, zatem zachował pewną ciągłość duchową, przynajmniej na tle wyczynów swego szalonego naśladowcy, Jakuba Franka, który „nawracał się” sezonowo: najpierw zerwał z sabbataizmem, potem w ogóle z judaizmem (w ramach konwersji na katolicyzm), umarł jako prawosławny (podobno), natomiast część jego wyznawców „zahaczyła” o protestantyzm...

Jak już wspomniałem, nihilizm nie jest bynajmniej „ostatnim słowem” żydowskiej teologii. Jest etapem przejściowym. Do czego jednak prowadzi? Do... mistyki! Mistyka, czyli niemożliwe zjednoczenie z nieobecnym Bogiem, staje się możliwa właśnie po „czystce” nihilizmu. To właśnie „samotność pod pustym niebem” z wizji egzystencjalistów skłania człowieka do szukania świateł, które płoną tylko „do wewnątrz” i jako takie są niewidoczne (ale są). Ten ruch wydobywania się z rozpaczy można nazwać tak, jak moja ex-znajoma religioznawczyni nazywała żydowski taniec modlitewny, którego prawdziwej nazwy nie pomnę: wkręcaniem żarówek (ze względu na charakterystyczne ruchy dłońmi). Oświecenie spod znaku „wkręcania żarówek” to ni mniej, ni więcej, jak przeciwieństwo destrukcyjnej skłonności ludzi zrozpaczonych, szerzej znanej jako „wkręcanie filmów”.

Omawiane wydanie „Mistycyzmu żydowskiego i jego głównych kierunków” ma tylko jedną wadę, za to naprawdę dokuczliwą – przypisy. Zainscenizujmy. Czytelnik czyta i czyta, by w którymś momencie trafić na cyfrę w „indeksie górnym”, np. trójkę na s. 359. Zerka odruchowo do tzw. stopki, czyli na dół strony, ale nic tam nie znajduje. Ma do wyboru: czytać dalej lub dać się ponieść ciekawości. Jeśli da się ponieść, trzeba mu udać się na koniec tomu w poszukiwaniu szczęścia. Po paru chwilach trafia tedy na s. 468, gdzie po odnośnej cyfrze 3 stoi: „S. Triwusz w rosyjskim miesięczniku ‘Woschod’, 1900, 7, s. 99” – co przeczytawszy, czytelnik nasz wraca kontent na s. 359, z której wyruszył. I tam czeka go poważny zawód. Okazuje się bowiem, że nurtujący go przypis odnosi się do Martina Bubera i Louisa Newmana, a nie do żadnego „S. Triwusza” i jego dzieła, które nie śmie wymówić swojego imienia. Czytelnik – mniej już kontent – cofa się znów na sam tył książki Scholema, by doznać tam mrocznego olśnienia (czy raczej „pomroczności jasnej”): zapisów o liczbie porządkowej 3 znaleźć można w dziale „Przypisy” dość sporo (dziewięć dokładnie)! Skoro powtarzają się odnośniki o tych samych numerach, znaczy to – wnioskuje czytelnik jeszcze nie całkiem zamroczony – że w każdej części tomu numeracja zaczyna się „od początku”. Sprawdza przeto, w którym rozdziale mieści się nieszczęsny przypis (mianowicie w rozdziale o chasydyzmie), i ponownie przetrząsa koniec książki – po to tylko, by odkryć coś jeszcze mroczniejszego niż uprzednio. Otóż dział z przypisami podzielono według numerów rozdziałów bez wyszczególnienia ich tytułów, natomiast nagłówki w „środku” tomu zawierają tylko tytuły – bez numerów! To wszystko jest oczywiście bardzo z ducha kabały, ale dużo poniżej oczekiwań zwykłego bywalca księgarń. Ostatnią deską ratunku staje się spis treści, gdzie numer rozdziału spotyka się wreszcie ze swym tytułem. Zwróćmy przy okazji uwagę, że spis podaje owe numery słownie, sekcja przypisów zaś – w zapisie rzymskim. Do kompletu wisienka na tort: o średniowiecznej księdze „Zohar” czytamy w aż dwóch rozdziałach... Zdesperowany czytelnik-szperacz, skojarzywszy numer przypisu (3) z numerem rozdziału (IX), dociera w końcu do niepozornej i niewiele mówiącej informacji: „Zob. Bibliografia” – i umiera ze zgryzoty.

Gershom Scholem: „Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki”. Przeł. Ireneusz Kania. Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2007.