ISSN 2658-1086
Wydanie bieżące

1 września 17 (113) / 2008

Mikołaj Marcela,

ROZUMIENIE: REARANŻACJE

A A A
Interpretacja to termin, który pojawia się w tak wielu kontekstach i dyskusjach akademickich, że wydaje się, iż nie ma na jego temat już nic do dodania. Z drugiej strony, w interpretacji gra toczy się o najwyższą stawkę – sens, znaczenie dzieła. Tak czy inaczej, by pójść tropem artykułu Andrzeja Szahaja „Granice anarchizmu interpretacyjnego”, na arenie akademickich walk wszystko jest już przecież rozstrzygnięte: strukturaliści/semiotycy z Umberto Eco na czele, spokojnie stwierdzają, że wyznacznikiem obiektywności interpretacji jest intencja samego tekstu, do której docieramy za pomocą kontekstualizacji i intertekstualizacji, zaś interpretacyjni anarchiści, którym przewodniczy Richard Rorty przekonują o tym, że nie istnieją żadne esencjalne cechy tekstu i „pozostaje tylko użycie tekstu, pojmowane jako umieszczenie go w jakimś kontekście, odniesienie do innych tekstów”. Nieco mniej radykalną wersję drugiego stanowiska proponuje Stanley Fish, który tytułowych „granic anarchizmu interpretacyjnego” szuka w kontekście kulturowym oraz wrażliwości etycznej, zaś wyznaczników obiektywności konkretnych interpretacji w ich skonwencjonalizowaniu w ramach danej wspólnoty interpretacyjnej – w takim ujęciu nadinterpretacją będzie interpretacja zbyt nowa i przekraczająca kompetencję kulturową. Sprawia to, że każda interpretacja może być jedynie czasowa i lokalna. Możliwe są zatem dwa rozwiązania: znaczenie jest albo w dziele, a więc wewnątrz, albo we wspólnocie interpretującej, a więc na zewnątrz. Nic dodać, nic ująć. A może… istnieje jednak jakaś inna droga?

Taką „trzecią drogę” rozpościera przed nami Marcia Sá Cavalcante Schuback w „Pochwale nicości”. Czym jednak różni się to podejście od przedstawionych powyżej? Przede wszystkim rozmieszczeniem akcentów oraz odmiennym podejściem do celów stojących przed interpretacją. W stanowisku tak Eco, jak i Rorty’ego czy Fisha, chodzi o odnalezienie sensu dzieła, o jego obiektywność lub subiektywność – w centrum uwagi pozostaje dzieło ze swoim znaczeniem. Tymczasem Schuback w centrum stawia rozstęp pomiędzy tekstem a czytelnikiem – interpretacja staje się dla niej przemianą, a nie procedurą odzyskiwania sensu, bądź sensów, zawartych w dziele. „Obiektywność i prawdziwość interpretacji nie tkwią ani w tekście, ani zdolności interpretatora do stworzenia obiektywnej interpretacji. Trzeba ich raczej poszukać w samym wydarzeniu interpretacji i rozumienia, na które składają się rozmaite przesądy, intencje, przed-ustawne i poszukiwane znaczenia. Z perspektywy hermeneutycznej znaczenie może powstać dopiero w pewnym odstępie, w przestrzeni albo wyrwie między interpretatorem a tekstem. (…) Interpretacja i rozumienie wydarzają się w tym pomiędzy, które
w teorii poznania (…) zawsze było zakładane, lecz rzadko dyskutowane. Hermeneutyka stanowi otwarcie na problematyzację tego odstępu czy też granicy między immanentną sferą świadomości a transcendentną sferą rzeczywistości, między własnym a obcym (…)” (s. 3).

Punktem wyjścia, jak zauważa w przedmowie do „Pochwały nicości” Michał Paweł Markowski, jest pytanie „jak istnieje i jak (jeśli w ogóle) może być poznane to, co obce”? (s. X). Możliwym staje się poprzez przyswojenie czy przywłaszczenie w procesie rozumienia, które jednak nie jest redukcją, lecz przemianą: „Przyswojenie tego, co obce, jest wprowadzeniem obcości w obszar swojskości, przyzwoleniem na intruzję tego, co cudze, w ekonomię własności, zgodą na pojawienie się nieoczekiwanego w horyzoncie oczywistości” (s. XI). Schuback ujmuje to prościej: „rozumienie oznacza poznawanie tego, co obce. Hermeneutyka uświadamia nam, że równie ważne jest wy-obcowanie tego, co znane, od-kształcanie siebie, pozostawienie za sobą zakorzenionych oczywistości” (s. 4).

Rozumienie i interpretacja, tak jak je rozumie Brazylijka, wymagają potrójnej przemiany ducha, o której poucza Zaratustra: przejścia od wielbłąda, przez lwa, aż do dziecięcia: „Niewinnością jest dziecię i zapomnieniem, jest nowopoczęciem, jest grą, jest toczącym się pierścieniem, pierwszym ruchem, świętego tak mówieniem. O tak, do gry tworzenia, bracia moi, należy i święte tak nauczyć się wymawiać: swojej woli pożąda duch, swój świat odnajduje, kto się w świecie zatracił”. U podstaw leży zatem odrzucenie wszelkich niekwestionowanych założeń, wszelkich faktów – „owo porzucenie jest samo w sobie takim momentem w wydarzeniu rozumienia, w którym interpretacja traci to, co już ma, by móc w zamian odkryć to, czego nie ma. Mam na myśli moment zawieszenia, cezurę, w której pojawia się nicość. To właśnie nicość – ów odstęp – jest warunkiem umożliwiającym żywą interpretację filozoficzną i żywe rozumienie” (s. 4). Zupełnie jak w myśli Alberta Szent-Gyorgyiego: „Discovery consists of seeing what everybody has seen and thinking what nobody has thought”. Odkrywanie to właśnie zatrata oczywistości tego, co znane i ukazanie się nam danej rzeczy w sposób, w jaki nigdy wcześniej się nie ukazała. Ten moment obcego w tym, co znane, kiedy w nasze życie wkracza niewiedza, jest dla Schuback „punktem zwrotnym, w którym może powstać nowe znaczenie i rozumienie. Owa obecność nicości jest the force that renovates the World [mocą odnawiającą świat], jak napisała kiedyś Emily Dickinson” (s. 5).

Paradoksalność wyzierająca zza dyskursu autorki „Pochwały nicości”, w pewien sposób sygnalizowana już w samym tytule, wynika z tradycji hermeneutycznej, która umożliwia nowe, pełniejsze rozumienie rozumienia (interpretacji) jako nie-rozumienia. „Rozumienie nie prowadzi do zlikwidowania nieznanego w poznawanym, lecz zaczyna się w momencie, w którym to, co nieznane, wkracza – jako takie – w przestrzeń znanego. W tym sensie rozumienie polega (…) na zarażaniu rozumienie nie-rozumieniem” (s. XIII). To właśnie nie-rozumienie jako uwolnienie się od samego siebie, zakorzenionych pojęć i schematów umożliwia samoprzemianę: „myślenie zmienia się przez kondensację albo parowanie, przez opróżnienie, wyzwolenie z samego siebie, utratę stabilności – zatem przez zezwolenie samemu sobie na przebywanie w wydarzeniu przejścia” (s. 183). Bo tak naprawdę nie ma żadnego kartezjańskiego „ja” – być może należałoby odwrócić formułę Kartezjusza i powiedzieć: „myślę, więc mnie nie ma”. Myślenie jako wy-obcowanie tego, co znane, przyjście innego do tego, co swojskie, sprawia, że ja staje się innym.

Schuback wskazuje kamienie milowe, które lokują interpretację w przestrzeni, odstępie między własnym a obcym. Zaczyna od Schleiermacherowskiej hermeneutyki przekładu, w której „uwidacznia się przestrzeń między własnym a obcym – międzyjęzyk, między językiem własnym a obcym – okazuje się, że rozumienie zawiera w sobie wy-obcowanie samego siebie, czyli tego, co znane. Jeżeli inne w jakiś sposób musi zostać zasymilowane w rozumieniu, to ta asymilacje równocześnie zawiera pewną dysymilację tego, co własne” (s. 35). Nie bez znaczenia jest także Hölderlinowska poetyka paradoksu, która „jest doświadczeniem źródłowej jedności bytu jako różnicy” (s. 55). To właśnie niemiecki poeta dostrzega, że „to, co martwe jest częścią życia, negatywną podstawą but, podstawą pustki wrastającej w tych którzy przychodzą potem” (s. 42). Jak pisze Schuback, „byt pojmowany jest przez Hölderlina jako różnica Ja wobec samego siebie, jako coś, co będąc w sobie, jest zawsze jednocześnie na zewnątrz siebie. Hölderlin używa wyrażenia byt ekscentryczny, byt, którego centrum stanowi ożywczy dystans względem samego siebie” (s. 43). Trzecim momentem kluczowym dla tej tradycji hermeneutycznej jest Nietzscheańska krytyka ideału rozumu i wiedzy. Dla autora „Tako rzecze Zaratustra” fundamentalnym błędem jest niewłaściwa relacja rozumu do tego, co obce, bowiem „sprowadzanie obcego i nieznanego do tego, co znane, tkwi (…) w samej naturze rozumu” (s. 68), a to powoduje, że „to nie sztuka, lecz nauka jest mimetyczna, już choćby dlatego, że uprawiana jest jako procedura redukcyjna, czyli przez porównywanie i kojarzenie obcego ze znanym” (s. 69). Właściwym postępowaniem jest dla niemieckiego filozofa myślenie z perspektywy paradoksalnej i sprzecznej struktury życia – „mowa tu o myśleniu, które zdoła wytrzymać sprzeczność, które jest w stanie myśleć przeciw sobie i które dzięki temu jest w stanie kontemplować nawet życie samego nie-życia. Takie myślenie nazywa Nietzsche wiedzą radosną” (s. 73). Podobnie dla Gadamera, „rozumienie czegoś oznacza utrzymywanie się w żywiole kryzysu” (s. 79) – „istnieć, egzystować, oznacza być w jakimś poza. Istnieć, egzystować, oznacza być istotowo a-topicznym, to znaczy nieprzerwanie poszukiwać miejsca i czasu, być różnicującą dynamiką. (...) Istnienie wyraża radykalne napięcie między umiejscowionym a nieumiejscowionym, między rzeczownikowym a czasownikowym, między bytem i stawaniem się. (...) Tym samym rozumienie to po prostu napięcie istnienia” (s. 79).

Ta właśnie tradycja odsłania przed nami fakt, że spotkanie z „innym” (inną epoką, innym językiem, inną myślą, a więc z wszelkim obcym) „stanowi horyzont, w ramach którego znane, pomyślane
i powiedziane staje się obce dla samego siebie. Podczas tego spotkania w tym, co znane, pomyślane
i powiedziane, odkryte zostaje to, co nieznane, niepomyślane i niepowiedziane. Możliwość
wy-obcowania własnych kategorii myślenia, własnego wymiaru albo horyzontu w spotkaniu z obcym, stanowi jednocześnie możliwość samoprzemiany” (s. 177). Tak właśnie, według Gadamera dzieje się w przypadku doświadczenia dzieła sztuki. Markowski pisze o tym w następujący sposób: „Doświadczenie dzieła sztuki to takie doświadczenie jego sensu, w którym dochodzi do zaburzenia oczekiwania. Gadamer nazywa to osobliwe doświadczenie porażeniem przez sens tego, co powiedziane. To porażenie polega na tym, że dzieło sztuki odkrywa coś, co dotąd było zakryte (...) mówi coś, co do tej pory nie zostało powiedziane. Ta nadwyżka nieoczekiwanego sensu nie jest czymś, co pozostawia doświadczającego w kontemplacyjnej obojętności. (...) Sens wkracza w nasze życie w chwili, w której dotychczasowe struktury wyobraźni tracą swoją żywotność. (...) Oznacza to, że to, co inne (nadwyżka sensu nad zrozumiałym), nie tylko nie zostaje zredukowane do tego, co znane, lecz odwrotnie: dokonuje rearanżacji egzystencjalnej. (...) Doświadczenie dzieła sztuki nie jest więc jego poznaniem, czyli wpasowaniem tego, co doświadczone, do już istniejących struktur poznawczych. Jest natomiast rzeczywistym doświadczeniem inności jako tego, co wymusza zdefiniowanie na nowo własnego życia” (s. XXI-XXII).

Ta sama tradycja jednak, a zwłaszcza myśl Hölderlina i Nietzschego uczy nas, że „warunkiem samoprzemiany jest traktowanie jednostkowości jako siły, a nie rzeczy, jako otwartości owego pomiędzy, a nie jako czegoś w sobie. Innymi słowy: jednostkowość należy rozumieć jako życie przejścia i w konsekwencji jako dzieło otwarte, a nie odwrotnie. (...) Pomiędzy, wydarzenie przejścia, otwarcie możliwości nicości – wszystkie te wyrażenia mają na celu zarysowanie horyzontu określającego myślenie jako stawanie się innym, jako samoprzemianę, a nie tylko jako porównywanie ze skonstruowanym innym” (s. 181-182). Poszlakami owej nicości w doświadczeniu interpretującego myślenia są według Schuback trzy momenty: wpływ, inspiracja i improwizacja.

Wpływ ma miejsce, „kiedy inne – tekst, słowo, myśl, idea – bierze nas w posiadanie” (s. 184). Jest biernością skrajnie czynną, która działa, ale raczej budząc do tworzenia niż tworząc. Wywieranie wpływu to wyraz niewystarczalności dla samego siebie, osobliwa samo-niewystarczalność: „Dynamika wpływu (...) wymusza na nas (...) zakwestionowanie naturalności pary pojęć pasywność-aktywność. W tym wpływowym spotkaniu z innym myślenie ignoruje własną reakcję na inne, by umożliwić innemu działanie na myślenie. Myślenie nigdzie się nie przenosi, tylko użycza miejsca innemu-w-sobie” (s. 186). Wpływ to dynamiczna przemiana, w trakcie której to, co pomyślane, powiedziane i poznane, rozszerza się oraz mienia, dzięki wtopieniu w odbiorcę. Inspirację zaś, za Nietzschem, można określić jako „fundamentalnie ekstatyczną; jako ruch na zewnątrz, w którym podmiotowość przekracza samą siebie” (s. 188). Chodzi o „rozumienie inspiracji jako głębi, w której to, co bolesne i mroczne (...) nie występuje już jako przeciwieństwo jasności” (s. 188). Natomiast za Blanchotem określa Schuback inspirację jako „narodziny na nowo, narodziny po urodzeniu”, które daje się najlepiej określić w kategoriach lektury. Tekst jako inspiracja oznacza, że „tym, co tak naprawdę rodzi się w czytaniu, jest przyszły czytelnik lub to, co może być powiedziane. Innymi słowy: to martwy czytelnik zmartwychwstaje, to drzemiący czytelnik budzi się, a nie tekst. To tekst nas wzbudza, a nie my jego” (s. 190).

Niezwykłym momentem „Pochwały nicości” są uwagi Brazylijki na temat improwizacji
i interpretacji muzycznej. Dla Schuback, to właśnie interpretacja muzyczna najlepiej pokazuje fakt „w czytaniu i interpretacji tekstu chodzi bardziej o jego rozumienie, niż o jego wyjaśnienie” (s. 191), a to dlatego, że „partytura, notacja muzyczna jest najbardziej radykalnym tekstem, dzięki temu, że czytanie partytury jest już interpretacją. Napisana nuta istnieje, brzmi, wyłącznie wtedy, gdy jest interpretowana” (s. 191). W improwizacji zaś następuje alians kompozycji i interpretacji, a „dzieło i czytanie, rzekomo oddzielne sfery należące do pisarza i interpretatora, stają się niestabilne i w wielu aspektach nieodróżnialne” (s. 192-193). Improwizacja to przestrzeń przejścia i nieukończenia, żywioł wydarzenia do-dzieła dochodzącego. Jest ona „tempem powstawania, tempem składającym się z wielu spotykających się czasów, wielu równoczesnych przestrzeni” (s. 194), a „jako zbieganie się nurtów improwizacja łączy wpływ z inspiracją w bardzo specyficzny sposób. Spaja je, ciągle od-twarzając i używając stałych form, osadzonych struktur, prastarych rozumień” (s. 194). W tym kontekście „improwizacja nie tworzy więc niczego z czegoś pustego. Tym, co czyni, jest odkrywanie albo wręcz stwarzanie nicości, kiedy słuchanie odzwyczaja się od osadzonych wzorów, od swoich starych przyzwyczajeń, które wydają się naturalne ze względu na swoją długą historię” (s. 194-195) Improwizacja wskazuje na moment czynny, „gdzie dzieło i interpretujące rozumienie, przeszłość i przyszłość są jednym i tym samym. Improwizacja oznacza działanie w nicości przejścia, twórcze posłuszeństwo własnemu wydarzeniu wydarzenia” (s. 195).

Proponowana przez Schuback hermeneutyka imaginatywna rodzi się właśnie z tych trzech elementów: wpływu, inspiracji i improwizacji. To one stoją u podstaw rozumienia i przez to rozumienie jest też twórczością. „To właśnie w rozumieniu, jako agonicznej walce między już nieposiadanym (przeszłość) a jeszcze nieposiadanym (przyszłość), nowe może zostać stworzone, a samo tworzenie może otrzymać nową treść w błyskawicznym wydarzeniu nicości” (s. 195). W wydarzeniu nicości, a zatem w owy „pomiędzy”, wydarzeniu przejścia, myślenia i czytania – to przejście powoduje otwarcie, ponieważ traktuje jednostkowość jako siłę, a nie rzecz, jako otwartość, a nie coś w sobie. Tylko odrzuceniu obcego jako bytu skonstruowanego z naszych wyobrażeń, jako bytu zredukowanego do tego, co tożsame, a więc jedynie w pełnej otwartości na różnicę możliwa staje się samoprzemiana
i przejście ja w innego. Pochwała nicości zatem to spojrzenie na rozumienie i interpretację jako grę tworzenia, afirmatywne, święte tak, które świat odnajduje poprzez w nim zatratę. „Najważniejsze jest to, żeby słuchać wydarzenia myśli, zagadującej do nas obecności wydarzenia. Oto pochwała nicości” (s. 195).
Marcia Sá Cavalcante Schuback, „Pochwała nicości”. Przeł. Leonard Neuger. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. [seria: Hermeneia, t. I]