ISSN 2658-1086
Wydanie bieżące

1 października 19 (115) / 2008

Dariusz Czaja,

IMIONA PUSTKI

A A A
Re-religia (IV)
Październikowe wydanie „Idei” otwiera kolejny głos w ankiecie redakcyjnej „Re-religia?”. Esej nadesłany przez Dariusza Czaję dotyka problemu estetyki i jej przemian, który stanowi temat przewodni zamieszczonych w tym numerze tekstów: recenzji książek Seela, Berleanta i Shustermana oraz rozmowy z Marią Popczyk, której towarzyszy omówienie jej nowej książki. Zachęcamy do lektury!



„Ciekawe, dlaczego ludzie tak boją się ciemności, boją się pustyni, dlaczego wolą równo wytyczone i dobrze oświetlone ulice, dlaczego nie chcą zajrzeć do utajonych wnętrz za utajonymi fasadami, dlaczego boją się innej ulicy” (Jacek Sempoliński: „Władztwo i służba”).

1. Punktem wyjścia poniższych rozważań jest próg. Próg świątyni. Kiedyś przekraczałem go w drodze do wnętrza bez specjalnego wysiłku, teraz – z przyczyn, w które nie musimy tu wnikać – coraz częściej zatrzymuję się na tej linii granicznej. Jeśli mam zastanowić się nad tym jak możliwa jest dzisiaj sztuka w Kościele – obydwa słowa tak wielkie, że budzą raczej onieśmielenie i lęk, niż zachęcają do refleksji – jeśli mam mówić o niezwykle trudnej obecnie do pomyślenia sztuce religijnej (cokolwiek to bliżej znaczy), to myślę, że złożona tu deklaracja jest nie tylko stosowna, ale wręcz konieczna. Dobrze w takim wypadku wiedzieć nie tylko kto mówi, ale i skąd mówi. Co powiedziawszy, chcę też od razu podkreślić, że poniższe uwagi nie pretendują w żaden sposób do analitycznej obiektywności, przeciwnie: są od początku naznaczone subiektywną skazą.

Moje zadanie jest raczej skromne: chcę nie tyle mówić o powinnościach sztuki o ambicjach religijnych, ale raczej zarysować warunki możliwości takiej sztuki. W związku z czym przedmiotem tych uwag będzie nade wszystko to, co się określa nieprecyzyjnie, acz chyba wystarczająco zrozumiale, jako „klimat duchowy” współczesności.

Zdarzyło się niedawno, że przechodząc przez krakowski plac Wszystkich Świętych, co czynię rutynowo kilka razy w tygodniu wracając z wykładów, postanowiłem wstąpić do kościoła oo. Franciszkanów. W tym ciemnym wnętrzu, obok kilku mniejszych witrażowych okien, najjaśniejszym prześwitem jest, odsłaniający się wiernym od strony chóru, potężny witraż Wyspiańskiego. W katalogach jego twórczości opisywany bywa zazwyczaj jako: „Bóg Ojciec”, czasem uzupełniony o formułę rozkazu – „Stań się!”. Chciałem sprawdzić swoje wrażenie sprzed lat. W istocie, Bóg Ojciec dalej góruje zdecydowanie w tej mrocznej przestrzeni. Przychodzi z wichru. Stąd może ma rozwichrzoną siwą brodę, rozwiany włos, fałdy tuniki są zmierzwione, jakby poddawały się siłom podmuchu. Bóg Ojciec jest kolorowy. Żółto-biały w górnych partiach; czerń, granat, fiolety poprzetykane czerwienią – niżej. Jest secesyjnie falujący. Chce być chyba groźny, ale nie jest.

Prawdziwy paradoks: ten witraż mimo, że z definicji przecież jest taflą szkła przenikalną na światło, wyłomem w murze, który żyje światłem, nie jest oknem na Niewidzialne. Nie jest obrazem wychylającym się poza horyzontalny porządek. Jest obrazkiem estetycznym, a w tym przymiotniku akcentować trzeba by w tym miejscu szczególnie jego grecki źródłosłów (aisthesis), który odwołuje wprost do zmysłów, do rzeczywistości zmysłowej. Trzeba by więc powiedzieć tak: ten witraż jest tylko estetyczny. I stąd też pozostaje przy zmysłach. Nie jest przezroczystą ikoną. Jest zaledwie szklaną makatką. I co może ważniejsze: szklaną pułapką.

W tej strzelistej świątyni, w tym pustym popołudniowo gotyku starzec z kolorowych szkiełek stwarza świat. Jest zajęty swoją robotą. Przyglądam mu się długo, cierpliwie, acz z pewnym roztargnieniem. Patrzę ze współczuciem. Ale też i z pewnym zakłopotaniem, z jakimś fundamentalnym niedo-wierzaniem.

Wychodzę.

Zróbmy jeszcze parę kroków we wskazanym kierunku. W znakomitym wierszu Philipa Larkina „Chodzenie do kościoła” (Larkin 1999, 28-29), obserwacje powyższe uzyskują jeszcze szersze, by tak rzec, umocowanie. Niezwykle precyzyjna i kunsztowna robota poetycka przynosi utwór o ogromnej sile oddziaływania. Sytuacja wyjściowa jest podobna do opisanej. Oto bohater wiersza przypadkiem nawiedza świątynię. Angielski kontekst nie pozwala wątpić, że mowa tu o świątyni chrześcijańskiej. Jest jakiś zwykły, zwyczajny dzień (niedzielne kwiaty już zwiędły), oto ktoś przekracza drzwi kościoła:

„Wchodzę, słysząc za sobą głuchy odgłos drzwi.
Kościół jak każdy inny: ławki, kamień, dywan,
Książki do nabożeństwa; po niedzielnej mszy
Więdnące cięte kwiaty; mosiądz lśniący gęsto
W sakralnym tle; organów schludność; i dotkliwa,
Napięta, stęchła cisza, niby wywar chłodny
Sprzed Bóg wie kiedy. Z gołą głową i z atencją
Odpinam rowerowe klamerki u spodni”

Nasz bohater przygląda się wnętrzu, dotyka chrzcielnicy, czyta parę linijek mszału, wrzuca przy wejściu kilka pensów, by oznajmić:

„Nie warto było wchodzić, by widzieć to wszystko.
A jednak wszedłem; zresztą, zdarza się to nieraz
I zawsze jestem w kropce przy takiej wizycie,
Niepewny, czego chcę; i czego się spodziewać,
Gdy kościoły kompletnie już wyjdą z użycia –
Na co je przerobimy? Może tylko jeszcze
W paru katedrach będą chroniczne muzea
Z cyborium i monstrancją w zamkniętej gablotce,
A w innych, omijanych jak zwiastuny nieszczęść,
Będą mieszkać za darmo kałuże i owce?

Może po zmierzchu będą przychodzić zlęknione
Kobiety, by kłaść dzieci na magiczny kamień;
Zrywać zioła na raka; lub trafić na moment,
Kiedy, późno w noc, można rozmawiać z duchami?
Magia, taka czy inna, trwać będzie w obszarach
Gier, zagadek, przypadku; ale zabobonom,
Tak jak w wierze, nie będzie w końcu dane przeżyć,
A co zostanie, kiedy zgaśnie i niewiara?
Trawa, zarosły chodnik, niebo, mur, krzak jeżyn”.

Rzeczywiście, sytuacja zarysowana w wierszu jest tragiczna. To przecież opowieść o upadku. Upadku dwóch budowli: tego konkretnego, opisywanego tu kościoła, ale i Kościoła jako chrześcijańskiej wspólnoty związanej wierzeniami i rytualną praktyką. Jest w tym jakiś głos wieszczy. Nie mówi się tu przecież tylko o współczesnym doświadczeniu, ale prorokuje o tym, co nadejdzie w przyszłości. A w przyszłości, powiada tekst z jakąś dziwną pewnością, kościoły opustoszeją. Najpierw przerobi się je na muzea, później popadną w zapomnienie i ruinę. Religia umrze, a w kościołach spełniane będą pokątnie jakieś rytuały magiczne. Larkin obwieszcza te rewelacje na zimno, bez żadnego znieczulenia. Może dlatego są one tak bolesne. Tak będzie, mówi, tak właśnie będzie, nie dając żadnego pocieszenia.

Czesław Miłosz, który, jak wiadomo, poezji Larkina nie znosił, napisał kiedyś, że świat jego wierszy jest „doskonale pochrześcijański” (Miłosz 1997; zob. też: Jarniewicz 1997). To świat nie tylko utraty powszechnego, wiążącego sensu, to również przestrzeń, z której znika religia, a wiersz powyższy może być tego przeświadczenia świetną ilustracją. Larkin chłodno rejestruje sytuację ubywania sensu z przestrzeni będącej niegdyś (nie tak dawno jeszcze) jej widomym gwarantem, pokazuje dwuznaczne praktyki zagadywania tej pustki. Jeśli nawet tak jest, to jak zobaczymy później, wyrażenie „pustka pochrześcijańskiego świata” nie musi mieć jednoznacznie negatywnych konotacji. Tutaj rozumiem je wyłącznie w opisowym znaczeniu. Tymczasem dorzućmy jeszcze jeden kamyk do naszej układanki.

Wątek pustego metafizycznie kościoła, przestrzeni wypranej z tajemnicy, podejmuje też Emil Cioran, inny z dwudziestowiecznych czcicieli nicości. Cioran znany jest z licznych, trudnych dla chrześcijan do przełknięcia, uwag o współczesnym kształcie chrześcijaństwa. Jego myśl jest namiętna, nierzadko histeryczna, gryząca, bez złudzeń. Mimo to, albo może właśnie: dlatego, mówi coś ważnego o nas wszystkich, o czymś, czego nie widzimy, a jeśli widzimy, to nie chcemy o tym pamiętać. Przy różnych wątpliwościach jakie można wobec niej żywić, wydaje mi się ona znacznie bardziej pożywna niż naręcza pociech, które zawsze mamy na podorędziu. Tezy Ciorana są zawsze z antypodów myślenia konsolacyjnego.

„Chrześcijaństwo, doszczętnie zużyte, przestało być źródłem zadziwienia i skandalu, straciło zdolność wywoływania kryzysów lub zapładniania inteligencji. Nie pobudza już umysłów, nie nakłania do postawienia najbłahszego nawet pytania; niepokoje jakie wywołuje, podobnie jak proponowane przez nie odpowiedzi i rozwiązania, są rozmyte, usypiające; nie spowoduje żadnego rozdarcia przyszłości, nie wywoła żadnego dramatu. Przeżyło się: już teraz ziewamy na Krzyżu... Nie myślimy wcale o tym, by go uratować, przedłużyć jego karierę; bywa, że co najwyżej wzbudzi w nas... obojętność. Przedtem wypełniał nasze wnętrze, teraz z ledwością utrzymuje się na naszej powierzchni; wkrótce, wykluczony, dołączy do sumy naszych nieudanych doświadczeń. Spójrzcie na katedry: wytraciwszy impet, który wznosił ku górze ich masę, karleją i rozpłaszczają się; nawet ich wieże, w dawnych czasach bezczelnie celujące w niebo, uległy sile grawitacji i naśladują pokorę naszego znużenia.

Gdy przypadkiem wchodzimy do którejś z nich, dumamy o bezużyteczności wznoszonych ongiś modłów, o ogromie zmarnotrawionych tu wzruszeń i szaleństw. Niebawem zapanuje w nich pustka. Nie będzie już nic gotyckiego – ani w materii, ani w nas” (Cioran 2003, 61).

Czy naprawdę intuicje Emila Ciorana są tak dalekie od dość często dzisiaj podzielanych, choć niekoniecznie często jawnie wyrażanych odczuć? Czy są na tyle księżycowe, że można je po prostu wyegzorcyzmować przy pomocy standardowego wytrycha pod nazwą nihilizm? Wiem, to bolesne: ziewamy na Krzyżu... Ale czy tak nie bywa, czy tak coraz częściej nie jest?

Z Cioranem można się nie zgadzać, ale nie sposób mu zarzucić tego, co odsłania on jako ważną cechę współczesnego chrześcijańskiego świata: letniość albo obojętność. W sposób oczywisty jest to daleki pogłos słów Nietzschego z „To rzekł Zaratustra”. Zanim więc ciśniemy w Ciorana kamieniem – to zawsze łatwe – warto przynajmniej przemyśleć tę śmiałą tezę o karleniu katedr, o jakiejś potężnej sile ciążenia, która od pewnego czasu tak wyraźnie ściąga je do ziemi. O tym, że nie mają już tej niegdysiejszej mocy prowadzenia naszego wzroku w górę, że stają się szacownymi muzeami niegdysiejszej wiary. Wątpliwości Ciorana, zauważmy, są tej samej materii, co pytania Larkina. Na co przerobimy katedry, kiedy już wyjdą z użycia? Co z robimy kiedy nie będzie już nic gotyckiego w nich, ale też – to znakomite sformułowanie – nic gotyckiego w nas? Josif Brodski powiedział kiedyś, że już stopniowo przerabiamy je na pudła rezonansowe, że stają się one odpowiednikami filharmonii, oprawnymi w kunsztowne ornamenty salami koncertowymi. Stają się obiektami, w których miejsce religii zajęła estetyczne wzruszenie.

Przyjmijmy hipotetycznie, że przytoczone tu emblematycznie intuicje nie są jedynie ekspresjami jednostkowego doświadczenia. Przyjmijmy, że opisują – próbują opisać – w miarę precyzyjnie parametry tej zawiesiny mentalnej, w której istniejemy. Innymi słowy mówiąc, przyjmijmy, że są prawdziwe, że trafnie opisują rzeczywistość dzisiejszego świata chrześcijańskiego. Że dobrze oddają jego nastrój, a w każdym razie dominujący w nim rys: dość powszechne poczucie bliżej nieokreślonego schyłku, końca, gaśnięcia, wyczerpania – może nie religii chrześcijańskiej w ogóle – ale jej najbardziej rozpowszechnionej formuły pojęciowo-estetycznej. Czy coś z tak wyrażonego domniemania wynika? I co dokładnie?


2. Przede wszystkim więc: jak rozumieć to – tak dojmująco i na różne sposoby tu opisane – doświadczenie pustki? Co znaczy bliżej tak dramatycznie tu narysowana figura pustego kościoła. Kościoła bez Boga. Rozszyfrowanie sensu tych sformułowań wydaje mi się ogromnie ważne. Otóż, jeśli chcemy pytać o rolę sztuki w dzisiejszym doświadczeniu religijnym, to wydaje mi się, że najpierw trzeba próbować nazwać – na tyle precyzyjnie, na ile to możliwe – współczesną sytuację duchową. Bez tego każda rozmowa o kształcie i powinnościach sztuki religijnej dzisiaj będzie kulawa. Będzie taką rozmową, która nie rozpoczyna się od jedynie dla niej ważnego początku. A początek ten, twierdzę, ma źródła w szeroko pojętym doświadczeniu miejsca pustego. Pustki powstałej po, obwieszczonej już dawno temu, śmierci Boga.

Chcąc coś pojąć z tej semantyki nicości, musimy cofnąć się w czasie.

Oczywiście: na początku był Nietzsche. On pierwszy użył sławnej – wtedy niezrozumiałej, a i później często nierozumianej – formuły „Bóg umarł”. I on też pierwszy próbował, wbrew zwyczajowym banalizacjom tego okrzyku, domyśleć do końca jego głęboki sens. Opowieść „szalonego człowieka” z „Wiedzy radosnej” nie pozostawia w tej materii wątpliwości. Szaleniec wpadając na targowisko wykrzykuje zgromadzonym tę niepojętą nowinę, że Bóg umarł, więcej: że został zamordowany. Przez kogo? Przez nas wszystkich, powiada. Zrobiliśmy to sami, własnymi rękami. Konsekwencje tego faktu są zaiste zatrważające. Szalony tak je opisuje: „Dokąd my zdążamy? Jak najdalej od tych wszystkich słońc? Czy nie spadamy nieustannie? I do tyłu, i w bok, i do przodu, ze wszystkich stron? Czy istnieje jeszcze jakaś ‘góra’ i jakiś ‘dół’? Czy nie błąkamy się jakby w jakiejś nieskończonej nicości? Czy nie czujemy podmuchu pustej przestrzeni? Czy nie stało się zimniej? Czy nie nadchodzi ciągle noc, noc coraz większa?”. Wdzierając się do świątyń, szaleniec intonował tam requiem dla tego, wiele stuleci trwającego, chrześcijańskiego świata. Pytany o powody takiego zachowania wyjaśniał: „Czymże są jeszcze owe kościoły, jeżeli nie są grobowcami i pomnikami Boga?” (Nietzsche 1907, fragm. 125). Powyższe przykłady są mniej lub bardziej intencjonalnymi przypisami do tego pytania.

Obwieszczenie mędrca z pierwszego rozdziału „To rzekł Zaratusztra", „Bóg nie żyje”, Gott ist Tot (Nietzsche 1999, 12), pochodzi z tej przestrzeni wątpienia. Ale co w istocie znaczy formuła „Bóg umarł”? Co rozumieć przez to wytarte do granic możliwości i przez to ogromnie zbanalizowane wyrażenie? Czy spod galanteryjnej i dość pretensjonalnej otoczki jaką przydały mu późniejsze pokolenia, wyziera jeszcze jakiś mocny i niepokojący sens?

Jedną z najbardziej wnikliwych i „otwierających” jego wykładni dał Martin Heidegger. Powiada on, że myśląc o powiedzeniu „Bóg umarł” trzeba najpierw wyrzec się traktowania go jako wyrazu prostackiego ateizmu. Nie idzie też o to, by wykpić go łatwo sprawdzalnym stwierdzeniem, że i dzisiaj świątynie chrześcijańskie są odwiedzane, nie ma więc powodu do wydawania tak ekstrawaganckich sądów. W formule Nietzschego idzie o coś innego i daleko bardziej fundamentalnego. Heidegger mówi o wyrażonym w niej mocnym przekonaniu o rozpadzie trwałego dotąd uniwersum: „To, co przedtem warunkowało i określało istotę człowieka na sposób celu i miary, utraciło swą bezwarunkową i bezpośrednią, a przede wszystkim na wszystkie sposoby niezawodnie skuteczną moc skutkowania. Ów nadzmysłowy świat celów i miar już nie wskrzesza, nie podtrzymuje życia. Ów świat sam stał się nieżywy, martwy. Wiara chrześcijańska tu i tam będzie występować. Ale rządząca w takim świecie miłość nie jest skutkująco-obowiązującą zasadą tego, co teraz się dzieje. Nadzmysłowe podłoże nadzmysłowego świata – myślane jako obowiązująca rzeczywistość wszystkiego, co jest rzeczywiste – stało się nierzeczywiste. Taki jest metafizyczny sens metafizycznie myślanych słów ‘Bóg umarł’” (Heidegger 1997, 206). W znanym eseju „Cóż po poecie” Heidegger doprecyzowuje jeszcze i rozwija tę myśl mówiąc, że brak Boga oznacza mniej więcej tyle, że żaden Bóg nie jest już zwornikiem sensu (tamże, s. 217-259). Że nie skupia już na sobie świata ludzi i świata rzeczy w sposób bezrefleksyjny, oczywisty i jednoznaczny. Bóg nie porządkuje już świata jako całości. Nie wyposaża go w bezwarunkowy sens. Nawiasem mówiąc, u Heideggera ów brak wiąże się interesująco, acz nie całkiem jasno, z jego sławną formułą opisującą główne doświadczenie naszego świata: „zapomnieniem bycia”. To zaś z kolei prowadzi do jeszcze bardziej intrygującej jego koncepcji – „ostatniego Boga”.

Bolesną konsekwencją tego stanu rzeczy jest opisane już jasnowidząco przez Nietzschego doświadczenie utraty podstawy przez człowieka współczesnego i – obrazowo przedstawione – jego spadanie naraz w różnych kierunkach. Innych jeszcze, jakże semantycznie bliskich metafor używa Nietzsche: podmuch pustej przestrzeni, zimno, noc – te określenia z „Wiedzy radosnej” będą później ogrywane wielokrotnie przez myśl filozoficzną.

Nie jest rzecz jasna żadnym odkryciem, że ostatnie kilkadziesiąt lat świata zachodniego określane bywa najczęściej przy pomocy pojęć negatywnych, choć warto tu zauważyć, że jest to okoliczność znacząca. Mówimy więc o braku, o pustce duchowej, o czasie marnym, o zapomnieniu bycia, o „zaćmieniu Boga”… Już z samych tytułów filozoficznych i teologicznych rozpraw dałoby się wyciągnąć interesujące wnioski. Odmieniamy nicości przez rozmaite obszary naszego doświadczenia i wynik zawsze jest ten sam: zero. Tkwimy cały czas w zawieszeniu. Ten dziwny stan niby-bycia, niedo-istnienia, ten moment przesilenia, jakiegoś dojmującego dzisiaj oczekiwania na coś, co ma nadejść, ale nie nadchodzi, niezwykle trafnie opisał George Steiner w „Rzeczywistych obecnościach”. Ten wątek obecny jest w jego twórczości co najmniej od wczesnego eseju „W zamku Sinobrodego”, ale rozważania z „Rzeczywistych obecności” nadają zgłoszonym tam, nieśmiałym jeszcze intuicjom, bardzo wyrazisty i skondensowany kształt.

W swoim myśleniu Steiner jest wyraźnie spadkobiercą Heideggera. Dramatycznie opisując różne postacie współczesnego „zapominania pytania o Boga”, pisząc o wciąż potężniejącej gęstości Jego nieobecności, śledząc różne formy myślenia o końcu, o wyczerpaniu się pewnej formuły religijnej zachodniego świata (wspominany przezeń Beckett jest tylko jednym ze świadków różnych „końcówek”), dla bliższego nazwania doświadczenia współczesnego przywołuje dość zaskakującą metaforę. Powiada mianowicie, że czas, w którym się znajdujemy przypomina oczekiwanie Wielkiej Soboty. To moment między piątkowym Ukrzyżowaniem a Niedzielą Zmartwychwstania. To czas między niewyobrażalną, śmiertelną stratą i równie niewyobrażalną nadzieją odrodzenia: „Jest pewien konkretny dzień w historii Zachodu, o którym nie wspomina ani zapis historyczny, ani mit, ani Biblia. To sobota. Stała się najdłuższym dniem. Znamy ten Wielki Piątek, który według chrześcijaństwa ma być dniem krzyża. Nie jest on obcy także niechrześcijaninowi czy ateiście. (...) Znana jest nam też niedziela. Dla chrześcijanina dzień ten oznacza zapowiedź, zarazem niosącą pewność i niepewność, jednocześnie oczywistą i wykraczającą poza zrozumienie zmartwychwstania, sprawiedliwości i miłości, które pokonały śmierć. Jeśli jesteśmy nie-chrześcijanami lub ludźmi niewierzącymi, ta sama niedziela znana nam jest jako dzień wyzwolenia od nieludzkości i zniewolenia. Zwracamy się ku argumentom, czy to terapeutycznym, czy politycznym, społecznym czy mesjanistycznym. Zarysy takiej niedzieli niosą imię nadziei (...)” (Steiner 1997, 191).

Balansujemy więc na krawędzi. Jeśli przybliżenie Steinera jest trafne, istniejemy – wiemy o tym czy nie – w przejściowym dniu Wielkiej Soboty. Z poczuciem wielkiej straty i w oczekiwaniu na cud.


3. Bez względu na stopień żarliwości religijnej każdego z nas, bez względu na stopień uwewnętrznienia wiary chrześcijańskiej, trzeba sobie to powiedzieć szczerze: coś pękło, coś się skończyło… W pokaźnej swojej części (w całości?) tradycyjny język opisu i przedstawiania świata boskiego w świecie chrześcijańskim umarł. Pojęcia i obrazy, które powołano kiedyś do tego, by wskazywały na boską rzeczywistość, by ją odsłaniały, by o niej zaświadczały, najczęściej odsyłają już tylko do samych siebie. Są niepokojąco i – w ścisłym sensie słowa – beznadziejnie samozwrotne. Nie dają bowiem nadziei na iluminację. Jak w wypadku witraża Wyspiańskiego stają się co najwyżej estetycznymi protezami.

W myślowo oryginalnej i odkrywczej książce, „Bóg bez bycia”, francuski filozof Jean-Luc Marion daje znakomity opis tego stanu rzeczy. Tu również trop heideggerowski (z nietzscheańską podszewką) krytyki onto-teologii jest bardzo widoczny. Ale przede wszystkim jest poznawczo owocny. W swoich pozytywnych sugestiach Marion zaczyna tam, gdzie Heidegger kończy. Kluczową parą kategorii, wokół których obraca się jego próba poheideggerowskiego myślenia tego, co boskie są pojęcia „idola” i „ikony”.

W przenikliwych, prowadzonych sine ira, uwagach, Marion zastanawia się nad przyczynami negacji Boga i boskiej rzeczywistości w myśleniu i obrazowaniu współczesnym. Pokazuje przekonująco w jaki sposób wszelkie wyobrażenia i pojęcia o Bogu mają tendencję do wyradzania się w idole. To, co skończone zaczyna wchodzić na miejsce Nieskończonego. To co w intencjach twórców miało odsłaniać, zaczyna zasłaniać, zaczyna być mylone z rzeczywistością, do której odnosi. Tak dochodzi do mającej fatalne konsekwencje duchowe procesu idolatrii.

Czym jest idol w wykładni Mariona? Wychodząc od greckiego źródłosłowu pokazuje on, że idol, eidolon to coś, co jest widoczne (gr. eido), co jest zmysłowo postrzegalne. Idol nie jest po prostu iluzoryczny czy nieprawdziwy. Istota jego leży właśnie w tym, że można go widzieć, że jest zmysłowo uchwytny. Sam fakt widzenia wystarcza do jego poznania. I tu zaczyna się kłopot. Otóż, idol przedstawia się widzeniu człowieka w ten sposób, że zaczyna władać ludzkim spojrzeniem. Więcej: zaczyna kierować poznaniem. Ale w istocie daje raczej wrażenie poznania. Odpowiada na nasze pragnienia kontaktu z żywą rzeczywistością religijną, ale finalnie tego pragnienia nie wypełnia. Uwodzi, łudzi, zachwyca, ale w istocie miast prowadzić ku Nieskończonemu zatrzymuje na sobie wzroku. Marion świetnie ten proces opisuje:

„Idol fascynuje i przykuwa spojrzenie, ponieważ nie ma w nim niczego, co nie powinno być wystawione na spojrzenie, przyciągać, przepełniać i zatrzymywać spojrzenia. Obszar, gdzie niepodzielnie króluje – obszar spojrzenia, a więc czegoś dostępnego spojrzeniu – wystarcza zresztą do jego przyjęcia; idol przykuwa spojrzenie tylko w takim stopniu, w jakim wchłania go dostępny spojrzeniu świat. Idol zależy od spojrzenia, które zadowala, ponieważ gdyby spojrzenie nie pragnęło się nim zadowalać, nie miałby on dla niego żadnej wartości. Najbardziej powszechna krytyka idola pyta ze zdumieniem, jak na wzór boskości można wielbić coś, co modlące się ręce właśnie wykuły, wyrzeźbiły, ozdobiły, jednym słowem – wytworzyły” (Marion 1996, 30).

Bardzo znacząca i wymowna jest ta charakterystyka sytuacji idolatrii. Idol nie tylko zaspokaja pragnienia poznawcze, jest finałem myślowego poszukiwania, ale nade wszystko przynosi ukojenie, daje mocne poczucie bezpieczeństwa. Prowadzi do stanu zadowolenia estetycznego i poznawczego. I co ważne: daje wrażenie, że oswaja to, czego w istocie oswoić się nie da.

Idol więc jest zwierciadłem odbijającym nasze spojrzenie. Jak powiada dosadnie Marion, idol jest miejscem upadku naszego spojrzenia, za jego sprawą spojrzenie „zakopuje się w grobie”. Boskość jaką przedstawia idol jest ograniczona do mierzonej ludzkim spojrzeniem widzialności. W idolu spojrzenie krzepnie i nieruchomieje. Inaczej mówiąc: idol jest zapisem boskości na miarę ludzkiego spojrzenia. Jest efektem tego, co ludzkie spojrzenie doświadczyło z boskości. Wykorzystując znaną formułę Nietzschego można by rzec, że idol – wbrew szlachetnym intencjom projektodawców – jest ludzki, arcyludzki.

Co ciekawe, zasięgu oddziaływania idola nie ogranicza Marion jedynie do sfery estetycznej. Również i pojęcie może być idolem. Pojęcie zafiksowuje w znaku to, co umysł dzięki niemu pochwycił. A jeśli tak, to z konieczności unieruchamia on boskość w tym czy innym pojęciu, prowadząc jego rozumienie do unieruchomienia i zakrzepnięcia w statyczną figurę: „Gdy myśl filozoficzna wypowiada pojęcie tego, co nazywa ‘Bogiem’, to takie pojęcie funkcjonuje dokładnie jak idol – pozwala się ono dostrzec, ale w ten sposób bardziej ukrywa się jako zwierciadło, w którym myśl niepostrzeżenie umiejscawia swój przyczółek tak, aby niewidzialne poczuło się wraz z odsuniętą przez pojęcie celową dążnością unieruchomione, zdyskwalifikowane i odrzucone” (tamże, 38). Podobnie więc i tu, mimo najszczerszych chęci, pojęcie „Boga” zamiast przybliżać – oddala, zamiast odsłaniać – zasłania. W zakrzepłym i statycznym pojęciu „Boga”, myśl usiłuje pochwycić to, co niewypowiadalne i poznawczo nieosiągalne. Tym samym więc, tak naprawdę, w pojęciu „Boga”, ludzka myśl czci i osądza siebie samą.

Czy w związku z tym jest ikona? Jak rozumieć jej zasadniczą funkcję poznawczą?

Marion wychodzi od interesującego stwierdzenia, że ikona nie rodzi się z widzenia, ale to spojrzenie pobudza. Gdy idol jest efektem spojrzenia, ikona przeciwnie: wyzwala wzrok, pozwalając się widzialnemu nasycać niewidzialnym. To prawda: niewidzialne przybiera jakąś postać (gr. eiko), ale w niej nie zastyga. To niewidzialne wpływa na widzialne, by z niego się wydostać. Ikona próbuje czynić widzialnym niewidzialne, pozwala tym samym, aby widzialne nie przestawało odsyłać do czegoś innego niż ono samo. Inaczej mówiąc: by niewidzialne nie zastygło w widzianym. Ikona jest wezwaniem. Wzywa spojrzenie do tego, by zawsze wychodziło „poza”. Wzrok ma jedynie prześlizgnąć się przez widzialne. W tym sensie jest oknem o przezroczystej szybie. Ikona czyni widzialnym jedynie dzięki nieustannemu pobudzaniu wychodzącego „poza zmysły” spojrzenia.

Jak powiada Marion, idol jest zawsze odblaskiem, podczas gdy ikona jest źródłem, które z natury rzeczy jest nieskończone. Właśnie stąd głębia ikony wychodzi poza estetykę. Tylko idola można poznać i zrozumieć, ponieważ powstaje on z ludzkiego spojrzenia, świat zmysłów jest jego miarą. Tymczasem: „Ikona nie uznaje dla siebie żadnej innej miary niż jej własna, nieskończona i niezmierzona. Podczas gdy idol mierzy boskość zasięgiem spojrzenia tego, kto następnie go wyrzeźbi, ikona uznaje w widzialnym tylko twarz, na której niewidzialne daje się oglądać tym lepiej, że jego objawienie otwiera przepastny bezmiar, jakiego ludzkie oczy nie zaprzestaną nigdy zgłębiać. Skądinąd właśnie w takim znaczeniu ikona przybywa do nas z innego świata” (tamże, 44). Można by więc powiedzieć paradoksalnie, że ikona pokazuje Niewidzialne jako Niewidzialne, zawsze utrzymuje dystans pomiędzy widzialnością a światem, który z definicji – by wykorzystać tak trafną w tym miejscu idiomatykę polskiego – „odchodzi od zmysłów”. W ikonie „tamten” świat nie zastyga, ikona nie pozwala mu się zadomowić. Wzrok, który wnika w ikonę przypomina skok w głębię. Ikona oznacza, co dla nas ważne, „taki Boży przyczółek, którego nawet w czasach najgorszego nieszczęścia nie może zrujnować obojętność. Bo po to, aby się oddać wzrokowi, ikona nie potrzebuje niczego oprócz samej siebie” (tamże, 48).

W przeciwieństwie do idola, ikona jest rzeczywistością dynamiczną. Jest nie tylko wezwaniem, ale i wyzwaniem. Odsyła do świata, który mocno, ontologicznie jest, ale którego nie da się przyszpilić zmysłami. Odsłania rzeczywistość religijną jako drżenie.


4. Jeśli zatem w każde tworzenie wpisana jest skaza idola, to jak w takiej sytuacji bronić się przed idolatrią? Jak zachować w sobie żywe drżenie Boskiej obecności? Jaka winna być sztuka religijna w tym czasie marnym? Nie jestem na tyle szalony, by w tej materii coś dokładnie mniemać lub nie mniemać. (Choć na przykład chciałbym zapytać artystów – a nie jedyne to pytania – co zrobić dzisiaj ze złotymi skrzydłami Anioła, czy z siwą brodą Boga Ojca? Czy to już tylko rekwizyty ze starej rupieciarni?) Nie mam też jedynie skutecznych recept i nie sądzę, by ktokolwiek nimi naprawdę dysponował. Chciałbym natomiast zapytać nieco inaczej. Co jest albo: co może być dzisiaj ikoną Boskiej obecności?

Zaryzykowałbym odpowiedź może niewyszukaną, ale w moim przekonaniu dającą do myślenia: właśnie fenomen pustego kościoła. Spójrzmy w związku z tym na trzy, bliskie mi, i wyjątkowo instruktywne przykłady takiej pustki. Literacki, filmowy i fotograficzny.

W pierwszym przykładzie mamy do czynienia z pustką doprowadzoną do negacji absolutnej, pustką, w której już nawet ścian świątyni nie ma. Ale po kolei. W Czarnem, wsi w Beskidzie Niskim była kiedyś cerkiew. Po ewakuacji mieszkańców w ramach powojennej akcji przesiedleńczej, przestała funkcjonować. Usunięto z niej wyposażenie, został tylko drewniany szkielet świątyni bez „wnętrza”. Andrzej Stasiuk, nawiasem mówiąc, długoletni opiekun cerkwi, zostawił w opowiadaniu jej portret. Najpierw niezwykle celny zarys fenomenologii przestrzeni świętej:

„W świątyniach najmniej fascynujące są obrazy i przedmioty. Zanadto przypominają resztę rzeczywistości. Próbują się z niej wyrwać i na powrót w nią zapadają, dowodząc daremności naszych wysiłków. Natomiast zamknięte w bryle powietrze, uformowana sklepieniem, ścianami i architektonicznym szczegółem przestrzeń stanowią najdoskonalsze odwzorowanie tęsknoty. Można wejść, czuć na skórze dotyk, lecz wszystko przepływa między palcami, można zatrzymać w płucach, lecz tylko na chwilę” (Stasiuk 2002, 33).

Tak można pisać, kiedy mamy przed sobą przynajmniej drewnianą budowlę. Co jednak się stanie, kiedy świątynię pozbawimy nawet tych ostatnich szańców materialności?

„Z czasem opuszczona cerkiew zaczęła się pochylać na bok. Wilgoć nadjadła północne podwaliny. Pomiędzy belkami rysowały się szpary. Spod cienkiej warstwy wapiennego tynku przezierało próchno, delikatny złotawy pył. Myślałem, że jest to znak zwycięstwa nietrwałości. Ale to przecież żywe bakterie, roztocza i owady pokonywały iluzoryczny marmur.
Konserwatorzy przynieśli ze sobą zapach śmierci. Za pomocą chemikaliów o ostrej, nieprzyjemnej woni zatrzymywali rozkład. W sierpniowym upale wszystko cuchnęło jak jakiś szpital. Potem zawijali belki w specjalne materiały i ładowali na samochody niczym mumie.
Nie jestem miłośnikiem ruin. Ale wizja odnowionej świątyni stojącej pomiędzy innymi domami i sprzętami tak samo wyjętymi z ich czasu i miejsca ma w sobie skazę jednowymiarowości. Badacze owadzich nogów będą się spierać o rutenizację albo latynizację fryzów i przedstawień. Barok będzie szedł o lepsze z bizantyjskością, policzone zostaną proporcje i ktoś ostatecznie ustali typ i czystość bryły. Lecz miejsca nie można przenieść. Miejsce nie ma wymiarów. Jest punktem i nieuchwytną przestrzenią. Dlatego wciąż nie mam pewności czy ją zabrano.
Mężczyzna zamknął futerał aparatu.
– A w którym miejscu było wejście? – zapytał.
– Tu. Stoi pan na progu” (tamże, 35).

W przykładzie drugim przynajmniej ściany świątyni stoją, ale wrażenie jakiejś monumentalnej, nie dającej się łatwo okiełznać pustki jest dojmujące. W toskańskiej miejscowości San Galgano, pośród pól słonecznikowych stoją mury pocysterskiego opactwa. Pozostawmy w tym miejscu na boku kontekst historyczny budowli i mitycznej opowieści założycielskiej. Nie to jest w tym momencie istotne. Ważne jest to, że obecnie mamy przed oczami jedynie szczątkowe ślady jej niegdysiejszej pełnej obecności. W miejsce niegdysiejszej posadzki jest tu klepisko, gdzieniegdzie porośnięte trawą. W prezbiterium stoi niewysoki stół z kamieni, który ma przypominać ołtarz. Zamiast dachu jest kopuła nieba. Andriej Tarkowski, kręcąc we Włoszech swoją „Nostalgię” bezbłędnie wyczuł duchową, symboliczną potencję tej budowli, tych opuszczonych ruin otwartych na niebo. Jej obraz pojawia się w ostatniej scenie filmu. Niestety nie sam, ale z wkomponowaną tam przy pomocy filmowej techniki miniaturą rosyjskiej chaty. Dlaczego? Mam wrażenie jakby Tarkowski nie wytrzymał tej „negatywnej” mocy bijącej z tych samotnych murów i pokusił się o kompensujące tę pustkę wypełnienie. Ten kolażowy twór zniszczył całkiem siłę oddziaływania samych ruin. Powstał obraz alegoryczny z dość czytelnym, intelektualnie uchwytnym przesłaniem. Tymczasem siła tych murów, jak wie o tym każdy kto miał okazję być w San Galgano, tkwi w ich samotności, w jakimś całkowitym opuszczeniu, które z nich emanuje.

Trzeci przykład jest fotograficzny. Na fotografiach Marty Miskowiec, pracownicy krakowskiego Muzeum Historii Fotografii, które otrzymałem kiedyś od znajomej, widnieje wnętrze zrujnowanego kościoła. To kolegiata św. Trójcy w niedużej miejscowości Ołyka na Wołyniu. Dopiero od niedawna ten – wedle „Ilustrowanego przewodnika po Wołyniu” z roku 1929 – „najpiękniejszy kościół na Wołyniu” zaczął funkcjonować znów jako świątynia. Ten niszczejący i splądrowany w czasach komunizmu kościół, ta wydrążona forma, to kolejna przywołana tutaj figura Ogołocenia. Te zdjęcia – nie dają spokoju. Nie ma w tym w żadnym wypadku nic fascynacji miłośnika ruin. Oglądając wielokrotnie te fotografie nie umiem uciec od wrażenia, że ta ruina jest przejmującym świadectwem jakiejś, bliżej nieokreślonej nieobecnej obecności. Że w tej wydrążonej przestrzeni, w tych potrzaskanych ołtarzach i nagrobkach został utrwalony jakiś ważny dla nas Ślad.

Zapytajmy więc teraz tak: co znaczy zaproponowana tu figura pustej świątyni? Jak rozumieć bliżej zasugerowaną tu semantykę pustki? Wróćmy więc raz jeszcze do przypomnianego przed chwilą obrazów cerkwi i dwóch kościołów. Do tych szczególnych, nie-zwykłych miejsc promieniujących żywą obecnością nieobecności. Paradoksalne, ale ta opowieść o pustym miejscu jest przecież opowieścią o pełni. O pustce brzemiennej sensem, wyposażonej w trwanie. Jak relatywne może być doświadczenie pustki, jak odmienne sposoby jej lektury! Pustka tu opisana naprawdę istnieje. Jest w mocnym sensie tego słowa i nie ma to nic wspólnego z konstruowaniem efektownych paradoksów. Oczywiście, jest to sytuacja skrajna, ale może właśnie dlatego unaocznia dokładnie proponowany tu sposób rozumienia „pustego kościoła”.

Otóż właśnie, pojąć pustkę jako coś, pomyśleć pustkę jako ikonę niewidzialnej pełni – to jest zadanie. Dlatego przywołane tu przykłady zdają mi się emblematyczne dla opisania mojego jej rozumienia. Chcę innymi słowy powiedzieć, że pustka nie zawsze musi być pusta. Że pustka to nie zawsze jest anihilacja, zanik, brak. Że to nie jest potocznie pojmowane nic. Jeszcze inaczej, że pustkę, nicość – da się pomyśleć pozytywnie. A wówczas tak pojęta Pustka może stać się kategorią „pozytywną”, a nawet soteriologiczną. Kłopoty z wysłowieniem sensu pustki biorą się zapewne z nałogowo opozycyjnego sposobu myślenia właściwego zachodniej kulturze. Buddyjski wschód rozpoznał soteryczną moc Pustki już dawno (zob. Sikora 2001, 18; Trzciński 1989).

Groza tej sytuacji, ale i nadzieja w niej zawarta na tym polega, że – jak zawsze – wszystko zależy od nas. Nikt nam w tym nie pomoże i nikt nas nie wyręczy. Pocieszne też byłoby oczekiwać, że sytuacja rozwiąże się jakoś sama. Że ta pustka rozejdzie się nam po kościach. W istocie, tylko od nas zależy czy pozostaniemy wobec niej w dziecinnym geście odrzucenia, czy podejmiemy wyzwanie i wsłuchamy się w tę brzemienną w sens ciszę. „Do nas jednak należy – powiada Steiner – długa podróż soboty” (Steiner 1997, 191). Trzeba więc przejść przez pustkę. Trzeba się w słuchać do bólu w jej ciszę. W jej trudną obecność nieobecności. Trzeba przejść przez tę krainę opuszczenia. Słabość przekuć w atut. Bo może „rozmowa” o Bogu może się zacząć tylko od zamilknięcia. Tyle już powiedzieliśmy na Jego temat…

Twierdzę innymi słowy, że teologia czasu próby może być tylko teologią negatywną. I mam na myśli teologię pojęć, ale i teologię obrazów. Droga przez pustkę, przez noc słów i noc obrazów. Bez obaw: nie zamierzam burzyć kościołów, ani niszczyć obrazów. To nie jest program nowego ikonoklazmu. Myślę jedynie o takim doświadczeniu chrześcijańskim, które mogłoby sprostać współczesnej sytuacji. I odpowiedź znajduję jedynie w – znanej skądinąd sztuce i praktyce mistycznej – via negativa.

Ta myśl, w rzeczy samej, jest skandaliczna i może dlatego tak rzadko podnoszona jest przez współczesnych teologów. Jednym z nielicznych, którzy dostrzegają szansę w tego typu myśleniu, którzy widzą pozytywny wymiar „negatywności”, jest czeski teolog Tomáš Halik. Halik czyta Nietzschego i stara się jego uwagi aplikować do współczesnej sytuacji, a nie odsyła go, jak to ma miejsce najczęściej, do narożnika z – najczęściej niedomyślaną, ideologicznie naznaczającą – etykietą „nihilizm”. W jednym z wywiadów daje on wyraz temu, jak duchowo twórczy, jak oczyszczający może być powrót do „ciemności”:

„Później dotarło do mnie (...) że to, co Jan od Krzyża mówi o sytuacji pojedynczych dusz, można odnieść do całych epok. Czy epoka, którą wielu charakteryzuje i którą przeżywa rzeczywiście jako epokę ‘śmierci Boga’, nie jest także tylko ‘ciemną nocą ducha’? Czy ateizm naszej epoki – mam na myśli ten ateizm egzystencjalny, tak, jak go pojmują Nietzsche i Sartre, nie powierzchowny ‘ateizm brzucha’ tych, którzy nie zadają sobie żadnych duchowych pytań – nie jest również pewnym rodzajem doświadczenia religijnego?” (Halik 2001, 365).

Halik wyraźnie myśli w kierunku wskazanym przeze mnie wcześniej. Legendarny „ateizm” Nietzschego (Sartre’a zostawmy może na boku, bo to chyba nie najlepsze towarzystwo), pora już wreszcie sobie przyswoić tę myśl – był przecież z ducha religijny, choć nie religijnością o przesadnym stopniu ortodoksji. Animowany był pragnieniem oczyszczenia myślenia religijnego z idoli, z krępujących i niszczących świat chrześcijański anachronicznych bożyszcz. W tym radykalnie demitologizacyjnym i ikonoklastycznym geście (być może to właśnie ten radykalizm bywa głównie przedmiotem niecierpliwionej kontestacji) szło raczej o ściągnięcie pociemniałych warstw werniksu zasłaniających żywą Obecność, niż całkowitego jej usunięcia. Nowina o „śmierci Boga” nie jest (a w każdym razie nie musi być) pragnieniem pozbycia się Boga z naszego myślenia, ale przygotowaniem gruntu na to, by – oczyszczony z historycznych nawarstwień i idolatrycznego werniksu Bóg-ikona mógł się na nowo pojawić. Czytamy u Mariona: „’Śmierć Boga’ jako śmierć ‘boga moralnego’ potwierdza zmierzch idola. Ale właśnie dlatego, że w grę wchodzi idol, jego walenie się o wiele gruntowniej niż całkowita ruina powoduje wydobywanie się nowej, swobodnej przestrzeni dla ewentualnego, innego niż bałwochwalcze pojmowania Boga. Oto dlaczego Nietzsche zapowiada prawdziwą możliwość nadejścia ‘nowych bogów’, co pozwala przewidywać ich żarliwe oczekiwanie” (Marion 1996, 66-67).

Halik wyraźnie akcentuje pozytywne skutki przejścia przez „noc ciemną”, nie ma wątpliwości, że wytrwanie w tej tym stanie ogołocenia może przynieść wymierne duchowo korzyści:

„Ta ciemna chwila, ten dotyk opuszczenia naszego Pana jest chwilą przemiany i oczyszczenia twojej śmierci i twojego zmartwychwstania. Najpierw zamilkł świat, kiedy jak zakochany leciałeś na miłosne spotkanie z Bogiem, swobodnie, jak biegnie się z miłością w sercu pośród nocy letniej: świat, sensy, rzeczy – to wszystko spało, nie przeszkadzało ci i nie rozpraszało, było zakryte ciemnością. Ale teraz Bóg milczy, ciemność dotarła do świątyni twego ducha. Ale nie bój się, wytrwaj na tej ciemnej drodze. Czy ta ciemność nie jest właściwie oślepieniem z nadmiaru światła? Czy ta ‘ciemna’ chwila nie oznacza, że stoisz twarzą twarz ze słońcem?” (Halik 2001, 364).

Taki głos wymaga odwagi. Myślę, że Halik ma rację. Że trzeba wejść dzisiaj do tej pustej świątyni. I zostać w niej. Dosłownie i w przenośni. Trzeba wejść do niej i stanąć twarzą w twarz z pustką. Z ogromem tego powietrza zamkniętego w kamieniu. Nie chodzi więc w żadnym wypadku o jałową, zatracającą się w sobie delektację pustką. Trzeba to wyraźnie podkreślić. Chodzi o coś dokładnie przeciwnego: o zamieszkanie w niej i domyślenie jej konsekwencji do końca. Ale by to zrobić, trzeba wziąć za tę myśl odpowiedzialność. Grać nią na własny rachunek, nie udając, że ktoś to za nas zrobi.

Niezwykle trafnie mówi o tym Krystian Lupa w uwagach do pracy nad teatralną wersją nietzscheańskiego „Zaratusztry”. Jeszcze raz Nietzsche okazuje się patronem duchowego odrodzenia: „Chętnie przyjmujemy nowinki w rodzaju ‘Bóg umarł’, jeśli to nas nie dotyczy i nie jesteśmy zmuszeni do natychmiastowego zareagowania, wzięcia na siebie odpowiedzialności, a przede wszystkim – zrewidowania swojego dotychczasowego świata. Rewelacje intelektualne idą swoją drogą i pozostają nienaruszone. Człowiek nauczył się je przełykać, nie ruszając się z miejsca, to znaczy nie wyciągając żadnych wniosków z faktów, które są dla niego rodzajem zabawy, perwersyjnych zadziwień czy horroru życia będącego rozrywką intelektualistów. Mówimy sobie: świat nie ma sensu ciesząc się swoją rzekomą głębią, ale dupy nasze siedzą nieporuszone. Są jakby przymurowane przez system wartości z dziewiętnastego wieku, kiedy człowiek z monolitu przeszedł w stan skomplikowania i pozornej świadomości. Samoświadomość jest uzurpacją, ponieważ systemy wartości, które od lat funkcjonowały, nadal w nas są, potajemnie determinując nasze myśli” (Lupa 2004, 34).

Tak, chodzi w istocie o to, by się poruszyć, by zostać poruszonym – w licznych znaczeniach tego słowa. Dokładniej może jeszcze, chodzi o to, by przypomnieć sobie, a po przypomnieniu, próbować wmyśleć się w jeszcze jedną gnomiczną formułę Nietzschego. Tym razem słowa są ciemne i wieloznaczne: „Pustynia rośnie – biada temu, kto kryje pustynię!” (Nietzsche 1999, 387).

Nie wiem, czy nie jest to formuła bardziej jeszcze wytrącająca nas z błogiego snu o bezpiecznym i wypełnionym sensem świecie, niż osławione zawołanie o umarłym Bogu. A przecież tylko te prawdy, które bolą, są cokolwiek warte. Nietzsche przywołuje tu figurę pustyni, miejsce pozbawione życia (czy Eliotowska „ziemia jałowa” nie należy do tego samego obszaru symbolicznego?) i powiada proroczo, że „obszary pustynne” będą się powiększać. Ale kto wie czy nie ważniejsza jest przestroga, która pada później. Co to znaczy, że napomina się tu tego, który kryje pustynię? Dlaczego piętnuje się tego, który ukrywa wiedzę o pustyni?

Chodzi chyba o to, by tej sytuacji w żaden sposób nie ukrywać, nie zatajać i nie zamazywać. By nie udawać, że takiego świata nie ma. Żeby nie bać się pustyni. A może nawet więcej: żeby, jak to już nie raz bywało w historii świata judeo-chrześcijańskiego – wyjść na pustynię z pełną świadomością ryzyka i niebezpieczeństw, które takiej eskapadzie towarzyszą. A nade wszystko, by nie zapełniać owej pustki gorączkowo i byle czym. Zapełniać po to tylko, by się już nie bać, by nie zostać sam na sam z rosnącą pustynią. Bo choroba zwana horror vacui jest bodaj najbardziej zaraźliwą chorobą współczesności. I jeśli nawet jest to reakcja psychologicznie zrozumiała, to w niczym – twierdzę – nam nie pomaga. Pora uprzytomnić sobie, że w reakcji lękowej zaludniamy jedynie świat widmami, albo jeszcze gorzej: idolami. Protezami wiary prawdziwej. A wyjście na pustynię – jako doświadczenie swego rodzaju śmierci za życia – nie jest przecież lekkie do zniesienia. Pustka rodzi pokusę obwarowywania się przeciwko jej nicującym mocom. Świetnie pisze o tej strategii John Chryssavgis, który w swoim komentarzu do doświadczenia pustyni u wczesnochrześcijańskich mnichów odnosi je zaskakująco do naszej współczesności: „Perspektywa ‘śmierci za życia’ jest dla nas, być może, o wiele bardziej przerażająca niż sama śmierć. Chwytamy się zatem wszelkich sposobów, by ją powstrzymać – pieniędzy, techniki, medycyny i uczuć. Słowa należą do naszej racjonalnej jaźni; rezygnacja ze słów oznacza dopuszczenie do głosu naszej jaźni duchowej” (Chryssavgis 2007, 44-45).

Nie należy niczego na siłę chcieć, bo to w niczym nie poprawia naszej sytuacji, zakłamuje jedynie jej istotę. Doskonale pisał o tym Heidegger analizując wieloznaczną kategorię wyzwolenia (Gelassenheit). Wyzwolenie, powiada on bardzo dobitnie, nie należy jak się wielu wydaje do obszaru woli. W dialogu Uczonego, Badacza i Nauczyciela mówi się o tym tak:

„B: Pod wieloma względami jest dla mnie jasne, czego słowo wyzwolenie nie może oznaczać. Równocześnie jednak coraz mniej wiem, o czym mówimy. Próbujemy określić istotę myślenia. Co wyzwolenie ma do czynienia z myśleniem?
N: Nic, jeżeli myślenie ujmujemy zgodnie z dotychczasowym pojęciem jako przedstawianie. Może jednak istota myślenia, której dopiero szukamy, jest wpuszczona w wyzwolenie.
B: Przy najlepszej woli nie potrafię sobie tej istoty myślenia przedstawić.
N: Ponieważ przeszkadzają panu w tym właśnie ta najlepsza wola i pana myślenie na sposób przedstawiania.
B: Co więc, u licha, mam robić?
U: Też chciałbym wiedzieć.
N: Nie powinniśmy niczego robić, lecz czekać.
U: Słaba to pociecha.
N: Mocna czy słaba, nie powinniśmy też wyczekiwać żadnej pociechy, co zawsze robimy, ilekroć pogrążamy się w rozpaczy” (Heidegger 1998a, 19-20).

Tak właśnie, powiada Heidegger, czekać. Żadnych gwałtownych ruchów. Tylko czekać. Dalej tłumaczy, że czekanie jest istotowo odmienne od wyczekiwania. Wyczekiwanie bowiem zawsze wchodzi w grę przedstawiania, włącza się bezwiednie w przedstawienie. Czekanie natomiast odstępuje od tego, nie zapuszcza się na teren przed-stawiania. Wartość czekania i na tym polega, że nie ma w zasadzie żadnego przedmiotu. Oczywiście, czekanie jest zawsze czekaniem na coś. Ale w momencie kiedy przedstawimy sobie coś na co czekamy, czekanie ustaje. Wedle Heideggera najistotniejszy rys tej sytuacji polega na tym, że w czekaniu „zostawiamy otwartym to, na co czekamy” (tamże, 25). I dodaje, że czekanie „zapuszcza się w samo Otwarte..” (tamże, 26).

Dodajmy, że tak myślane wyzwolenie nie jest biernością, nie jest na pewno pochwałą acedii. Mieści się w wąskim paśmie pomiędzy pasywnością i aktywnością. Wyzwolenie jest tedy stanem ogołocenia, pustki, która nie jest czystą negatywnością. Przeciwnie: jest pozytywnym wychyleniem ku Niewidzialnemu i Niewypowiadalnemu. Jest stanem otwarcia się na tajemnicę. W tej perspektywie łatwiej już rozumieć jak można sensownie pomyśleć sławną frazę Hölderlina z wiersza „Patos” – o niebezpieczeństwie, które niesie ratunek: „Lecz gdzie jest niebezpieczeństwo/ Rośnie także ratunek” (Hölderlin 1964, 99). Nie jest tak, że ratunek jest obok niebezpieczeństwa, ratunek rodzi się wtedy, kiedy niebezpieczeństwo myślimy jako niebezpieczeństwo (zob. uwagi poświęcone frazie Hölderlina w: Heidegger 1998b, 61). Kiedy myślimy je bez rutynowych myślowych podpórek, bez zwyczajowych ucieczek na z góry upatrzone pozycje, bez jałowych, bo niczego tak naprawdę nie rozwiązujących, konsolacji. To wówczas ów „pusty kościół”, ta nasza „pustynia” nie będzie już tylko figurą nicości, ale zacznie emanować innym sensem. Sensem ostrożnej obietnicy. To wtedy wyjście na pustynię może być drogą ku ograniczonej postaci wyzwolenia. Ograniczonej, bo wyzwolenie, o którym mowa nie zmierza prostymi krokami w stronę Ziemi Obiecanej poznania, ale jest akceptacją permanentnego stanu niedoskonałości, łączy się zatem z przekonaniem, że ogląd „twarzą w twarz” nie jest i nie będzie nam damy. Spojrzenie zaś przez ciemne speculum może kierować ku rozumieniu – rozumieniu, które w tym przypadku musi być też nierozumieniem – tego, o czym z taką mocą pisał niezwykły pisarz Edmund Jabès, jeden z tych, co o doświadczeniu pustyni wiedzieli najwięcej (zob. Derrida 2004, 208-210; Kania 2005, 127-130; Vitello 1999):

„Bóg nie jest Bogiem. Bóg nie jest Bogiem. Bóg nie jest Bogiem. Jest. Jest przed znakiem, który go oznacza. Przed oznaczaniem.
Jest pustką przed pustką, myślą przed myślą; a zatem też przed tym, co niepomyślane – jakby mogło istnieć nic przed niczym.
Jest krzykiem przed krzyczeniem, drżeniem przed drżeniem.
Jest nocą przed nocy, dniem bez dnia. Spojrzeniem przed spoglądaniem, słyszeniem przed słuchaniem.
Jest powietrzem przed oddychaniem. Powietrzem wdychanym i wydychanym przez powietrze. Jeszcze nie wiatrem, lecz powietrzem lekkim, obojętnym, w swym pierwotnym bezruchu.
Och, pusta nieskończoność” (E. Jabès: „Parcours”, cyt. za: Vitello 1999, 175-176).


Dzieła przywoływane w tekście:

J. Chryssavgis (2007): „W sercu pustyni. Duchowość Ojców i Matek pustyni”, przeł. M. Chojnacki, Kraków.
E. Cioran (2003): „Pokusa istnienia”, tłum. K. Jarosz, Warszawa.
J. Derrida (2004): „Edmund Jabès i pytania księgi”, posłowie do: E. Jabès: „Księga pytań”, przeł. A. Wodnicki, Kraków.
T. Halik (2001): „Radziłem się dróg. Z Tomasem Halikiem rozmawia Jan Jandourek”, Poznań.
M. Heidegger (1997): „Drogi lasu”, tłum. różni, Warszawa.
M. Heidegger (1998a): „Wyzwolenie”, przeł. J. Mizera, Kraków.
M. Heidegger (1998b): „Zwrot”, przeł. J. Mizera, „Principia”, t. XX.
F. Hölderlin (1964): „Poezje wybrane”, przeł. M. Jastrun, Warszawa.
J. Jarniewicz (1997): „Dlaczego Miłosz nie lubi Larkina”, „Literatura na Świecie” nr 12, s. 207-230.
I. Kania (2005): „Jabès, czyli o składaniu rozsypanego Tekstu”, posłowie do: E. Jabès: „Powrót do Księgi”, przeł. A. Wodnicki, Kraków.
Ph. Larkin (1991): „44 wiersze”, wyb., przeł. i oprac. S. Barańczak, Kraków.
K. Lupa (2004): „Człowiek nie jest finałem. Rozmowa [K. Mieszkowskiego] z Krystianem Lupą”, „Notatnik Teatralny” nr 34.
J.-L. Marion (1996): „Bóg bez bycia”, tłum. M. Frankiewicz, wstęp K. Tarnowski, Kraków.
Cz. Miłosz (1997): „O Larkinie”, w: tegoż: „Życie na wyspach”, Kraków.
F. Nietzsche (1999): „To rzekł Zaratusztra. Książka dla wszystkich i dla nikogo”, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa.
F. Nietzsche (1907): „Wiedza radosna”, przeł. L. Staff, Warszawa.
A. Stasiuk (2002): „Opowieści galicyjskie”, Wołowiec.
T. Sikora (2001): „Zamiast wstępu: nihilologia rediviva”, w: „Wokół nihilizmu”, red. G. Sowinski, 2001.
G. Steiner (1997): „Rzeczywiste obecności”, tłum. O. Kubińska, Gdańsk.
Ł. Trzciński (1989): „Kategoria ‘Pustki’ w tradycji madhjamika buddyzmu mahajana”, „Studia Religiologica” nr 21, s. 95-110.
V. Vitello (1999): „Pustynia, ethos, opuszczenie”, w: „Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez J. Derridę i G. Vattimo”, tłum. różni, Warszawa.
Pierwotna wersja powyższego eseju przygotowana została w związku z konferencją „Sztuka i sacrum” zorganizowaną w roku 2004 przez BWA w Częstochowie. Publikowana tu z niewielkimi zmianami wersja rozszerzona wejdzie w skład książki „Lekcje ciemności”, która ukaże się jesienią w wydawnictwie Austeria.