Gdy przeglądałem biblioteczny katalog książek Cezarego Wodzińskiego, zauważyłem ze zdziwieniem, że rozmowy z nim odbyły się w... Ubiku. Cóż, Wodziński z Philipem Dickiem, a może Dick – Wodzińskim? Ciąg skojarzeń, który naprowadził mnie na pisanie o stygmatach Wodzińskiego posiada wątłą bazę – w postaci literówki. Tymczasem Ublik (a nie Ubik) to nowe miejsce w polskiej geografii humanistycznej – miejsce, w którym Cezary Wodziński odnalazł swój Todtnauberg, co prawda nie górski, a jeziorny, ale i tak do zdobycia trudny, do mityzacji łatwy.

Stygmat to coś, co naznacza – ale zarazem czyni wyjątkowym. Piętnuje, ale też pozwala na rozpoznanie. Stygmat jest na powierzchni ciała – a zarazem odsyła do najgłębszych sensów: to znaczenie najbardziej ucieleśnione. W piętnie ciało staje się znakiem – zarazem bardziej jeszcze ucieleśniając się: ciało, które ujawnia swoją cielesność. Figura stygmatu wskazuje zatem od razu, że sens łączy się nie tylko ze znaczonym, ale tkwi już w znaczącym – zmusza zatem do przemyślenia klasycznych opozycji metafizycznych.

W polskiej filozofii znajdziemy niewielu filozofów-stygmatyków, filozofów naznaczonych, napiętnowanych jakimś tematem, który zrósłby się z ich ciałem, wniknął w ich postawę, a zarazem stał się rozpoznawalnym elementem ich myśli. Tymczasem stygmatykiem moglibyśmy właściwie przecież każdego autentycznego filozofa, jeżeli za prawdziwe uznamy zdanie, że każdy filozof przez całe swoje życie myśli tylko jedną myśl – tak dla Heideggera taką myślą było rozmaicie ujmowane bycie. A dla Wodzińskiego? Chyba jednak zło. Ale zło myślane w zaproponowanych przez niego formułach: „jest-zło”, „bycie-zło”, zło epifaniczne, epifania zła.

Jak „wejść” w filozofię Wodzińskiego? Którędy prowadzi droga do książkowego Ublika? Jak z pism każdego filozofa, z książek Wodzińskiego łatwo wyciągnąć kilka haseł, kilka zdań, wskazać kluczowych dla niego autorów. To nieuniknione, że filozofia poddaje się takiej porządkującej manipulacji, która mało ma wspólnego z (nie)porządkiem myślenia. Łatwo wskazać postaci, które zrosły się z Wodzińskim (Heidegger, Nietzsche, Szestow, Dostojewski), slogany (jurodiwy, problem zła, antropologia apofatyczna) – trudniej wskazać rzeczywistą tożsamość tego filozofowania, owo oryginalne piętno, które powoduje, że myśl Wodzińskiego nie roztapia się w hermeneutycznych dialogach z najważniejszymi dla współczesności autorami, ale transcenduje ten dialog w kierunku własnego projektu.

Na czym zatem polega myślenie zła Wodzińskiego? Czym jest specyficzna formuła zła epifanicznego? Wodziński nie należy do tych autorów, którzy swoje myślenie sytuują w jakichś bezkresnych rejonach wiecznych idei – przeciwnie, jego zmaganie się z najtrudniejszymi problemami ma zawsze wymiar historyczny. Gdy spiera się o najbardziej abstrakcyjne kategorie z Nietzschem, Heideggerem czy Dostojewskim, zawsze w horyzoncie tych rozpraw znajduje się pytanie o konkretne, choć jakże trudno uchwytne w języku, zło dziejowe, zło, którego europejskie człowieczeństwo doświadczyło w Auschwitz i łagrach, zło, które sprowadziło na te człowieczeństwo kryzys, a być może i kres. Te zdarzenia Wodziński nazywa doświadczeniami tektonicznymi – odwołując się do klasycznej metafory jaskini, mówi, że jaskinia się zawaliła: praca filozofa będzie zatem pracą w ciemnych ruinach, ruinach języka i metafory.

Czyli – od razu: filozofia jako odpowiedź na Auschwitz, na dwudziestowieczne totalitaryzmy. To niby już klasyczny temat, podejmowany przecież przez Adorna czy Arendt, ale z pełną odwagą stawiany właściwie dopiero dziś, choćby przez Agambena. Wodziński swoje zapytywanie o zło rozpoczął właściwie od lektury Heideggera, myśliciela złem pozornie nie zainteresowanego, ale jednocześnie mającego ze złem najściślejszy, można powiedzieć podmiotowy, kontakt związany z zaangażowaniem się w ruch nazistowski i oddaniem własnej pracy pojęciowej nazistowskiej ideologii. Tam, gdzie zwykle widziano tylko biograficzny wybryk, zewnętrzny wobec myślenia błąd słabo zorientowanego w polityce filozofa, autor „Światłocieni zła” zaczyna spór z podstawowymi drogami europejskiej filozofii – pokazuje, że różnice bycia i bytu oraz dobra i zła nie dają się oddzielić, jak chcieli Nietzsche i Heidegger, lecz, że „poza dobrem i złem jest-zło”. Wychodzi zatem od nieklasycznej, antyklasycznej jedności zła i bycia – ta jedność ujawnia się w doświadczeniach epifanijnych, tak popularnych w dwudziestowiecznej literaturze od czasów Nietzschego i Hoffmansthala – choćby u przywoływanego w „Światłocieniach” Miłosza. Źródłem filozofii czyni się zatem doświadczenia, w których wyraża się najważniejszy problem filozoficzny współczesności – nie są to jednak doświadczenia, które mogą stać się podstawą dla filozofii w jakimkolwiek naukowym sensie. Nowoczesna epifania oznacza przecież naruszenie tożsamości podmiotu, zakwestionowanie wszystkich struktur, które stabilizowały jego obraz świata, a nawet samo istnienie – jak w przypadku Lorda Chandosa, odczuwającego wewnętrzną pustkę swej egzystencji i wątpienie w każde konwencjonalne słowo.

Filozof, który pragnie wyjść od epifanii musi zatem zrezygnować z licznych ofert stabilnej podmiotowości, jakie oferują różne ontologie i epistemologie apodyktycznej oczywistości i bezpośredniego poznania racjonalnego bytu. Zamiast tego otworzyć się winien na doświadczenia, które go „dotykają”, wystawiają na ryzyko całość jego egzystencji. Doświadczenia epifanijne są zatem pewnymi stygmatami – oznakami na ciele autora tak nieusuwalnymi jak wytatuowane numery więźniów obozów koncentracyjnych. To radykalne porównanie wydaje się tu wbrew pozorom na miejscu: skutkiem epifanijnego zła jest zniknięcie człowieka, tak jak numer miał doprowadzić do odebrania imienia i człowieczeństwa, zredukować osobę do nagiej egzystencji. W podobny sposób piętnująca epifania wyrywa osobę z jej dotychczasowej rzeczywistości, kwestionując reguły stabilnego świata.

Odpowiedzią na tę sytuację musi być próba zbudowania nowej filozofii-apofatyki: filozofii znikania człowieka (antropologii apofatycznej), znikania Boga, ale też znikania języka, którym dotychczas posługiwała się humanistyka. Wodziński pisze, że filozofia powinna właściwie nazywać się filologią, bo bardziej jest umiłowaniem słowa niż mądrości. Filozofia apofatyczna, filozofia oparta na radykalnych epifaniach też musi szukać swojego słowa, musi pracować nad własnym językiem – pewną poetykę takiego opisu proponuje współczesna literatura, do której jednak Wodziński odwołuje się rzadko. Jego praca nad językiem koncentruje się raczej na interpretowaniu greckich źródłosłowów, przekładaniu niemieckich konstrukcji Heideggera, czy też budowie zestawień – na pewno wiele tu wrażliwości na językowe szumy i zlepy, ale zarazem można dopominać się o większy radykalizm odwołania do literatury: i do dzieł literackich, i do literackiego użycia języka – jak czynili to Heidegger, Derrida, czy bardziej współcześnie Agamben. Porównanie z tym ostatnim, szczególnie z jego książką o Auschwitz, wskazuje na pewną szansę w myśleniu epifanii zła, której Wodziński nie wykorzystał. W swojej pracy autor „Homo sacer” pozwala się prowadzić eseistycznym i literackim tekstom Primo Leviego, co w połączeniu z odpowiednimi założeniami filozoficznymi pozwoliło mu napisać chyba najlepszy i najodważniejszy tekst o teorii, która ufundowała obozy, ale też wciąż umożliwia wiele innych współczesnych zdarzeń. Jeśli piszę, że pewnym brakiem filozofii Wodzińskiego, szczególnie książki „Światłocienia zła”, jest dla mnie rezygnacja z konfrontacji badań filozoficznych z literaturą Zagłady (choćby Borowskiego, Buczkowskiego, Perechodnika), to dlatego, że – paradoksalnie – dopiero spotkanie tych dwóch dyskursów stworzyć może szansę na ujęcie i przemyślenie epifanii. A zarazem na wypróbowanie nowych języków: słów, stylów, sposobów narracji – mających tu nie tylko wąsko pojęte znaczenie estetyczne, ale i znaczenie estetyczne w sensie źródłowym, pozwalające zobaczyć coś nowego, zmuszające do spojrzenia na świata innymi oczyma.

Tym, co naznacza myślenie Wodzińskiego będzie zatem myślenie zła – myślenie zarazem „literackie”, bo otwarte na słowo, metaforę, opowieść, jak i poważne, radykalnie poważne: nawet fotografie zamieszczone na okładkach zdradzają pewną zaciętość (zmarszczone czoło, zaciśnięte usta). Autor „Świętego Idioty” chadzając po drogach myśli w najwyższym stopniu tajemniczej i hermetycznej, potrafi zarazem wytworzyć sobie społecznie rozpoznawalny wizerunek. I tu bliski jest swojemu niemieckiemu mistrzowi z Todtnaubergu, którego Blumenberg określił jako przebranego za myśliwego. Podobnie jest z Wodzińskim. Jego filozofia potrzebuje oznaczającego uzupełnienia w postaci Ublika, potrzebuje siekiery, by wyrąbać łaskę, tak jak Nietzsche potrzebował młota – potrzebuje ucieleśnionych, wcielonych symboli, stygmatów, bo jest filozofią wrośniętą w ciało, w biografię. W myśleniu po, podług epifanii zniwelowaniu ulega różnica między głębią a powierzchnią, między myślą a ciałem, myślą a komunikacją (jak w powieści Dicka „Trzy stygmaty Palmera Eldritcha”, gdzie tytułowy bohater wkracza w umysły kolejnych postaci) – jedną z figur tego nowego myślenia może być właśnie stygmat.