Maciej Stroiński, Agata Bielik-Robson,

JEŚLI NIE ŻYCIE, TO CO?

Paweł Tomczok,

PUSTYNIA PODMIOTU

Magdalena Kempna-Pieniążek,

ROZWAŻNIE I ROMANTYCZNIE

Ryszard Knapek,

HISTORIA PEWNEGO PODMIOTU

Maciej Stroiński,

MEDYTACJE O FILOZOFII OSTATNIEJ: WARIACJA BIELIKO-ROBSONICZNA

POLECAMY

Z Agatą Bielik-Robson rozmawia Maciej Stroiński

Maciej Stroiński: W swojej nowej książce pt. „«Na pustyni». Kryptoteologie późnej nowoczesności” testujesz filozofię religią lub, twoimi słowami, przeprowadzasz „religijną dekonstrukcję filozofii”. Jest to manewr popularny ostatnio wśród myślicieli tzw. postsekularnych, którzy przedstawiają inne od ponowoczesnego rozliczenie z następstwami Oświecenia i jego „wojującego ateizmu”. Co łączy Twoją propozycję z postsekularyzmem? I co ją od niego odróżnia?

Agata Bielik-Robson: Choć w moim rodzimym Instytucie Filozofii PAN prowadzę od dwóch lat seminarium z myśli postsekularnej, to swój związek z tą nową dziedziną uważam za dość problematyczny. Może dlatego, że reprezentują go dziś głównie dwa, zupełnie zresztą przeciwstawne nurty – tak zwana Radykalna Ortodoksja (rzecz wymyślona przez Johna Milbanka, anglikańskiego teologa z Nottingham) i tak zwana Nowa Nowa Lewica (Žižek, Badiou, po części Agamben), która w wyniku kryzysu „naukowego marksizmu” sięgnęła do źródeł, czyli do Jezusa i świętego Pawła – a ja się z żadnym z nich nie utożsamiam. Pomysł na „religijną dekonstrukcję filozofii” zaczerpnęłam raczej od Harolda Blooma, który od lat uprawia, jak to sam nazywa, „religijną krytykę literatury”, na własny osobliwy sposób zresztą rewidując swego nauczyciela, Northropa Frye’a. Ten adres jest mi znacznie bliższy, choć oczywiście pojawiają się tu i tam ważne punkty przecięcia: tak postsekularyzm, jak „krytyka religijna” traktują religię poważnie, nie jako wyraz ślepej wiary i dogmatycznego posłuszeństwa, ale jako alternatywną formę oświecenia, która tworzy własny model emancypacji. Takie ujęcie dostarcza nowych – i jak sądzę, pełniejszych – kategorii do opisania fenomenu nowoczesności. A ten, jak wiesz, fascynuje mnie od dawna.

M.S.: W swoich książkach – w najnowszej również – za temat numer jeden obierasz życie, ściślej: pojęcie życia. Jesteś więc witalistką, ściślej: witalistką spekulatywną. Czy pojęciowa spekulacja jest dla Ciebie – co zarzucił Ci kiedyś Michał Paweł Markowski – drogą ucieczki z życia, czy może drogą ucieczki z pewnej formy mówienia o nim, formy, którą nazywa się złośliwie „gawędą o sensie życia”? Innymi słowy: co nam proponujesz pod pojęciem „życie”?

A.B-R.: Wprowadzając tematykę życia, podejmuję się pewnego eksperymentu. Tworzę opowieść o życiu jako uprzywilejowanym sposobie bycia – opowieść równie odległą od wszelkich nostalgicznych „gawęd”, co od wszelkiego tradycyjnego rodzaju witalizmu. Wprawdzie odgrzebuję z lamusa idiom witalistyczny, bo uważam, że filozofia powinna na powrót zainteresować się fenomenem życia, jednak poddaję ów idiom daleko idącej rewizji, po której ten już wcale nie przypomina witalizmu Fryderyka Nietzschego ani późnoromantycznej Lebensphilosophie, ani też myśli Henriego Bergsona. Kwestii życia nie da się należycie postawić na gruncie filozofii, ponieważ ta już od swoich greckich początków traktuje życie jako sprawę drugorzędną, co najwyżej godną zaszufladkowania w arystotelejskim podziale na zoe, czyli życie fizjologiczne, właściwe wszystkiemu, co żyje, i na bios, czyli życie „jakościowe”, uczłowieczone i od zoe „lepsze”. Filozofię antycznej Grecji obchodzi – za Parmenidesem – przede wszystkim byt i niebyt. W metafizyce Greków byt jest odwieczny i ku niczemu nie dąży: spełnia się w zamkniętym kręgu powielania tego, co jest. Porządek tej metafizyki dobrze oddaje metafora „kamienna”: ontofania kamienia stoi u podstaw całego greckiego logosu. Mówię to w polemicznym nawiązaniu do Derridy, który w „Białej mitologii”, oczywiście nawiązując do Platona, dowodzi, że wiodącą metaforą logosu jest słońce. No, może i słońce, ale obok niego i jeszcze przed nim – kamień. Na tym właśnie polega zadłużenie filozoficznego logosu w doświadczeniu mitycznym, świetnie opisanym przez Eliadego, wedle którego kamień to doskonały pojaw bytu niezmiennego, odwiecznego i nieposzkodowanego, tj. takiego, którego nie sposób umniejszyć. Okazuje się przy tym bardzo spolegliwym elementem ładu metafizycznego: spośród wszystkich bytów kamień „jest najbardziej” i właśnie dlatego nieruchomy poruszyciel to u Arystotelesa byt kamienny. Nie słoneczny.

M.S.: A życie...

A.B-R.: Starożytni Grecy patrzą na życie jak na anomalię, zbędny chaos i niepożądane źródło hybris. Hybris stanowi najważniejsze greckie pojęcie negatywne, prawdziwy „zespół zła”, gdzie kulminuje wszystko to, czego Grecy nie lubią najbardziej, tj. anarchia i uroszczenie istot żyjących, które roją sobie, że mogą więcej niż istoty nieożywione i że mają większe niż one prawo do bycia. Życie z miejsca rozdwaja się tu na faktyczność i fantazję; staje się siedliskiem urojeń, puszką Pandory, skąd wypełza – jak wyraził się Lacan, a za nim Žižek – „plaga fantazji”. Wszystko to składa się na hybris, pychę bytu żyjącego, który musi, rzecz jasna, zostać ukarany za swoje urojenia i uroszczenia, za „cały ten zgiełk”, jaki wprowadza w nieruchomą harmonię bytu. Karą jest śmierć, po prostu. Hybris i Nemezis – oto stały dwutakt greckiego sposobu istnienia, w którym wszystko, co żywe, musi się rozliczyć przed „nieznanym trybunałem” wyższej konieczności, musi poczuć na sobie niewidzialną rękę przeznaczenia. Śmierć wciela się tu w rolę wymierzającego sprawiedliwość Punishera, dyżurnego przedstawiciela Prawa.

M.S.: I dlatego Nietzschemu, który zaleca „kochać los”, udał się „powrót do Grecji”?

A.B-R.: Amor fati i idea pojednania ze światem mają rodowód staropogański i w tym sensie Nietzsche jest neopoganinem. To kwietystyczne podejście nakazuje bezustannie poszukiwać sposobu na neutralizację pierwotnej negatywności, odklejającej człowieka od reszty bytów. Mądrość grecka to „uświadomiona anomalność”. Człowiek mądry zdaje sobie sprawę z własnego odstrojenia od świata, lecz po kafkowsku przesądza sprawę na korzyść tej drugiej strony i próbuje na powrót „dojść z nią do ładu”. Cały grecki wysiłek intelektualny sprowadza się zatem do poszukiwania metod normalizacji. Człowiek może „znormalnieć” na dwa sposoby: (1) na sposób melancholijno-rezygnacyjny: przyjmując na siebie śmierć jako zasłużony wyrok za wybryki życia, które zostaje ukarane w osobie swego „nosiciela”, jakim jest bohater tragiczny; albo (2) na sposób orgiastyczny: w rozbiciu principium indivituationis i ekstatycznym zjednoczeniu z całością bytu, które Nietzsche dostrzegł w połączeniu tragedii z kultami dionizyjskimi.

M.S.: Brzmi zachęcająco.

A.B-R.: Niebezpiecznie zachęcająco, i to zwłaszcza dla człowieka Zachodu, boleśnie rozdartego między dwoma zupełnie sprzecznymi paradygmatami: mitotwórczych Aten i odrzucającej mit Jerozolimy. Z jednej strony „mądrość pojednania” i zasypywanie szczeliny między człowiekiem a światem, z drugiej – tradycja religijna, która wprost zasadza się na wspomnianej szczelinie i stara się ją jeszcze pogłębić. Przez tradycję religijną rozumiem jedyną religię w czystej postaci, czyli, mówiąc krótko, judaizm. To Żydzi wymyślili religię jako taką i tylko oni pozostają jej wierni. Religia – jeśli sprowadzić ją do poziomu definicji – akcentuje, uprzywilejowuje i nasila moment negatywności, owo wspomniane już odstrojenie życia ludzkiego. Z tej negatywności judaizm wywodzi choćby obraz Boga: Bóg jest wprawdzie nieprzedstawialny, ale jednak jego transcendencja znajduje analogię we „wklęsłej transcendencji” człowieka, w jego wycofaniu się z zastanego bytu w siebie, które prowadzi do wyjścia „poza”, w sferę „inaczej niż być”. „Ateńska” linia koncyliacyjna chce z kolei całą tę negatywność i transcendencję wygasić i zażegnać. Wrzucony w to wszystko uczestnik kultury zachodniej nieźle się męczy i ma solidne powody do dezorientacji. Kleci więc na poczekaniu nieszczęsne „żydo-greckie” hybrydy, niechybnie skazane na klęskę. Rozdziału Aten i Jerozolimy nie da się dialektycznie zapośredniczyć. Mamy tu ścisłe, kierkegaardiańskie albo–albo. Trzeba wybierać.

M.S.: Czyli, tak jak Kierkegaard, dajesz kontrę Heglowi.

A.B-R.: Wierzę w dialektykę (myśl żydowska jest dogłębnie dialektyczna), ale tylko wtedy, gdy Hegel nie próbuje jeszcze stać się, jak sam mówi, „świętym Tomaszem świata protestanckiego”. W swym wcieleniu misyjno-teologicznym Hegel, podobnie jak przed nim Akwinata, zabiera się do pracy nad sumą pierwiastka greckiego i żydowskiego. Powiada: ludzkość zaczyna po żydowsku, a kończy po grecku; wychodzi od negatywności, by dojść do wielkiego pojednania, „zniesienia przeciwieństw”. Piszę o tym trochę przy okazji interpretacji pomysłów Kojève’a, który był bardzo uwrażliwiony na tę teologiczną syntezę w heglizmie i nieustannie eksperymentował z ideą „końca historii”. Sama jednak w nią nie wierzę.

M.S.: Książka „Na pustyni” zaczyna się „wyrównaniem rachunków” z symbolicznym Egiptem, domem mityczno-filozoficznej niewoli, gdzie – jak u Heideggera – czeka nas już tylko śmierć. Nie sposób oprzeć się wszelako wrażeniu, że inkryminowany „Egipt” darzysz sporą sympatią – piszesz o tym sposobie bycia i myślenia bardzo przekonująco. Chyba Adam Lipszyc miał rację, gdy zarzucał Ci „heideggerowskie ciągoty”.

A.B-R.: Rozumiem to wrażenie, ale go nie podzielam. Mam naturę polemiczną, co przede wszystkim oznacza, że próbuję dogłębnie zrozumieć swojego przeciwnika. Know Thy Enemy, jak mawiali angielscy purytanie, oczywiście mając na myśli diabła. Nie powiedziałabym może, że Heidegger to diabeł – ale z pewnością nie jest on moim sojusznikiem i Adam Lipszyc, skądinąd dobry kolega, zrobił mi tą uwagą dużą przykrość. Otóż – nie darzę „Egiptu” żadną sympatią. Przedstawiając filozofię jako „dominium śmierci”, raczej wypracowuję obraz, który wszyscy już dobrze znamy: Hegla, Heideggera, Kojève’a, Lacana i innych usual suspects, którzy tworzą naszą współczesną humanistykę. Stąd zapewne aura swojskości tej części wywodu, która później, w pars construens, ustępuje „efektowi obcości”. W dalszych partiach książki przechodzę bowiem do zabiegów bardziej twórczych i mniej intuicyjnych, do pracy koncepcyjnej, przy której – przyznaję bez bicia – częściowo poległam. Nie jestem przecież Bogiem i nie potrafię stworzyć z niczego nowego języka. Wykorzystuję wobec tego słownik filozofii, brnę w gąszczu skojarzeń, nowych propozycji i zarysów projektów, które tak naprawdę dopiero się przede mną rysują. Trochę tak jak Rosenzweig ze swym „nowym myśleniem”: to zaledwie testowanie gruntu.

M.S.: Jak wygląda twój postulat pozytywny?

A.B-R.: Forsowana przeze mnie wizja witalizmu mesjańskiego wyrasta z przekonania, że tym, co „istnieje inaczej” i co ma szansę przekroczyć skamieniały, samopowtarzalny porządek ontologizmu, jest życie – synonim wybraństwa. Życie przynosi ze sobą dozę anarchii, która nie tylko niszczy, ale także coś obiecuje: zawiera obietnicę życia silniejszego, „większego” niż życie naturalne. Oto witalizm antynaturalistyczny! Buzującej wewnętrzną pełnią „blond bestii” Nietzschego, której jest dobrze tak, jak jest, pochwała życia „innego” wydaje się oczywiście jakaś podejrzana. A już zupełnie nie mieści się jej w głowie żydowskie utożsamienie natury, tak przecież uroczej, z „domem niewoli”, „krainą ciemności” i, idąc dalej, śmiercią. Nietzsche to w pewnym sensie mój najpoważniejszy adwersarz, bardziej wymagający od Heideggera, właśnie dlatego, że uważa się za rzecznika życia – i w imię życia postponuje judaizm jako ponurą religię kapłańską, która zasadza się na śmierci i ascezie. Tymczasem rzecz ma się dokładnie odwrotnie. Żydzi bezpardonowo wyrywają człowieka z błogiego zatopienia w strumieniu „życia bezpośredniego”, co nie znaczy, że robią – jak Heidegger, im starszy, tym gorszy – ze śmierci nowego bożka, nową Prawdę, opromieniającą naszą marną egzystencję swoim mrocznym świecidłem. Żydzi to nie Grecy, którzy wraz ze swym późnym wnukiem Heideggerem jęli spekulatywnie kultywować śmierć (co, zdaniem Nietzschego, oznacza dekadencję zdrowego pierwiastka achajskiego). To raczej filozofia streszcza się w imperatywie „ćwiczenia się w śmierci i umierania”. Dla Żydów natomiast śmierć jest skandalem, który wszelkimi sposobami należy oprotestować.

M.S.: Mesjański witalizm, jaki proponujesz, opiewa życie powiększone, wzmocnione i zbawione. Jest to projekt, co często podkreślasz, o korzeniach hebrajskich, silnie związany z duchowością „narodu wybranego”. Czy to znaczy, że błogosławieństwo na „więcej życia” i zbawienie mogą przypaść w udziale tylko nielicznym?

A.B-R.: Model, o którym mówisz, jest w moim zamierzeniu jak najbardziej uniwersalny. Idę w tej sprawie za Rosenzweigiem, który, przynajmniej w pewnej warstwie swoje myślenia, daje absolutnie zuniwersalizowany pogląd na judaizm. Podobnie czyni Lévinas, chociaż akurat z nim zgadzam się tylko w niewielkim stopniu. U Lévinasa żydowskie „inaczej niż być” okazuje się nade wszystko przedsięwzięciem moralnym. Upraszczając jego rozumowanie, powiedzmy tak: Bóg jest czystym dobrem i właśnie dlatego nie istnieje. Ja dla odmiany nadaję tej kwestii – po rosenzweigowsku – spin witalistyczny, który gdzie indziej lokuje uniwersalność przesłania judaizmu: nie w oddaniu się dobru, które przekracza, słowami Lévinasa, ograniczenia „ontologizmu” (przerażającej machiny Bycia, która zmusza nas do istnienia na sposób mechaniczny, systemowy i upadły), lecz w wyrażanej przez Rosenzweiga nadziei na inne życie, które ma niesłabnącą energię, potrzebną do ewakuacji z ontologistycznych „domów niewoli”. Na pytanie o to, co zostanie po zbawieniu, mogę odpowiedzieć jedynie „apofatycznie”: nie wiemy, czym jest zbawienie, i lepiej na ten temat nie spekulować.

M.S.: A Rosenzweigowska antycypacja zbawienia w życiu codziennym?

A.B-R.: Antycypacja to co innego. Antycypować wolno. Nie mam zacięcia apokaliptycznego, jakie wykazują myśliciele gorący, m.in. Walter Benjamin. À propos eschatologii również wypowiadam się w duchu Rosenzweiga, który uważa, że sama antycypacja zbawienia wystarcza. Antycypacja dokonująca się w życiu codziennym, ponieważ perspektywa „tu i teraz” jest dla Rosenzweiga kluczowa; interesuje go to, co dzieje się w naszych całkiem realnych relacjach z bliźnimi. Owszem, można z „Gwiazdy zbawienia” wyczytać pewien obraz świata zbawionego, który jest „gdzie indziej” i w którym „życie uzyskuje absolutną przewagę”. W świecie tym wszyscy żyją „w powiększeniu” – intensywnym życiem relacjonalnym i dialogicznym; nikt tu zarazem nie traci swojej osobności, bez której nie byłoby mowy o jakiejkolwiek relacji z innymi, gdyż wszyscy byliby jednością. Innym słowem na życie wzmocnione i powiększone jest w tradycji żydowskiej miłość: „miłość silna jak śmierć”.

M.S.: Pogaństwo!

A.B-R.: Ależ skąd! Nie chodzi o orgiastycznego i znoszącego wszelkie różnice Erosa, tylko o miłość, która przezwycięża śmierć, o siłę tworzącą dynamiczną sieć wzajemnych relacji jednostek, gdzie każdy zna każdego – jak Bóg własne stworzenie – „z imienia”, tj. w całej jego lub jej pojedynczości. Ta miłość jest wysoce niepogańska. To szczególnie mocna forma agape, choć bardziej namiętna i waleczna, niżby sugerował to ten grecki termin zapożyczony z pism patrystycznych.

M.S.: Nazywasz siebie myślicielką religijną. To niepełna autodefinicja. W swoim myśleniu idziesz dalej; przewija się w twoich tekstach mocny nurt mistyczny, można by rzec – kabalistyczny, który religijną negatywność wprzęga w „nowe zestrojenie” na innym poziomie: w chwiejną równowagę, która, jak pisze Scholem, nie dość, że podtrzymuje uprzednie rozdzielenie i rozchwianie, to w ogóle jest dzięki nim możliwa.

A.B-R.: Zgoda, ale nie zapominaj, że nie jest to bynajmniej Heglowskie „pojednanie”, Versöhnung (choć są i tacy, którzy uważają, że nawet u Hegla wyczytać można ten rodzaj dynamicznej miłości, o jaki chodziło Kierkegaardowi i Rosenzweigowi; taką tezę stawia w swojej książce pt. „Pokochać dialektykę” mój doktorant Maciej Sosnowski). „Nowe zestrojenie” to pewien finał zbawienia, który możemy co najwyżej antycypować. Jedno jest jednak pewne; tym się ono będzie różniło od tradycyjnego, mitycznego modelu pojednania, że nie będzie oznaczało rezygnacji z jednostkowości na rzecz niewyróżnicowanego ogółu (co zawsze tkwi w tle albo melancholijnej amor fati, albo ekstatycznego Erosa, owej, jak to nazywa Pascal Quignard, „nocy seksualnej”, gdzie wszystkie krowy stają się czarne). Clue sprawy polega też na tym, by nigdy nie poczuć się „pojednanym” i do końca spełnionym tu i teraz. Bubera przezywano „mistykiem urzeczywistnionym”, ponieważ niebezpiecznie wychylił się w stronę „prezentystycznego” stanu spełnienia tu i teraz. Powstała wątpliwość, czy przypadkiem nie wypadł tym samym z tradycji hebrajskiej, która rozwija się pod znakiem antytezy i negatywności. Memento judaizmu brzmi: to jeszcze nie to, jeszcze nie tu i nie teraz. Jak mawiał Ernst Bloch: Noch nicht. Ci, którzy wierzą, że „to już to”, nieuchronnie popadają w pogaństwo. Najlepsze wyjście z tego klinczu oferuje Rosenzweig, który nie chciał być ani pogański, ani zbyt apokaliptyczno-negatywny. Jego wytrychem jest antycypacja zbawienia, która chroni nas przed groźbą mitu, ale też nie pozostawia bez drogowskazu i nadziei. Zupełnie inaczej u Benjamina, żydowskiego gnostyka i antynomisty, który utrzymuje, że nie możemy wiedzieć nawet tego, które z naszych czynów przyspieszają, a które opóźniają przyjście zbawienia. Więcej: to, co jawi nam się złem – snuje swą wizję Benjamin – może faktycznie przybliżać nas do rzeczywistości mesjańskiej. Benjamin to, jak widać, mesjański nihilista rodem z herezji Sabbataja Cwi. Wolę łagodniejszego Rosenzweiga i jego przeświadczenie, że mimo wszystko wiemy, co jest w porządku, i możemy wpisać się w plan zbawienia „witalizacją” bytu, wyciąganiem tego, co istnieje, z kamiennych struktur ontologizmu. Benjamin też jest, w zamierzeniu, mesjańskim witalistą – życie powiększone i błogosławione to jego termin – tyle że dość szalonym w „praktyce”: testuje masę różnych rozwiązań i łatwo się w nich pogubić. Ale – wracając do pytania – czy ja jestem mistyczką? Chyba nie… Dla mnie kabała to, podobnie jak dla Scholema, kapitalna gnostycka spekulacja, a nie jakieś mistyczne wrota percepcji…

M.S.: W pierwszej wydanej przez siebie książce pt. „Na drugim brzegu nihilizmu” świętujesz śmierć Boga i zanik pamięci o nim, czyli jego zgon zupełny, „w niebie i na ziemi”. To antyteistyczne przekleństwo odsłania się później, a po wydaniu „Na pustyni” już explicite, jako przewrotny etap Twojego rozwoju iście religijnego: jako wyrugowanie z myślenia pogańskiego panteizmu. Czy religijny wektor Twojego pierwotnego „ateizmu” stał się dla ciebie jasny po lekturze „Gwiazdy zbawienia”?

A.B-R.: Miałam tę intuicję od zawsze, choć wypowiadałam ją w języku, w którym właśnie niezbyt dało się ją wypowiedzieć. Nie jest tak, żeby nagle otworzyły mi się oczy po lekturze Rosenzweiga. Czytając go, miałam raczej silne poczucie anamnezy i intelektualnego déjà vu. Jakkolwiek nie zostałam wychowana w tradycji żydowskiej, to od najmłodszych lat byłam nią zaciekawiona i czytałam dużo na jej temat, co mnie siłą rzeczy uformowało. To, co trochę przesadnie może nazwałeś świętowaniem przeze mnie śmierci Boga, było raczej wyrazem krytyki „wewnętrznej”: wyrazem buntu przeciw tradycyjnej i pobożnej formule Boga jako dobrego stwórcy świata, a zarazem fundatora jego sensu; mówiąc najprościej – Boga zachodniej teodycei, która z uporem godnym lepszej sprawy wierzy w doskonałość bytu stworzonego. Moja myśl religijno-filozoficzna (bo to jednak jest jakaś hybryda) jest – mam taką nadzieję – całkowicie wyprana z elementu teodycei, która wydaje mi się najbardziej niebezpieczną i zwodniczą częścią każdej wiary. Każda wiara, wzmocniona (nie, raczej osłabiona!) pobożnością, ma tendencję do upadku w teodyceę – jest to upadek w tym sensie, że teodycea w gruncie rzeczy powtarza pogański gest pojednania, tym samym wygaszając ogień negatywności. Judaizm, niestety, też ma tę tendencję (wystarczy zobaczyć, ile głupich komentarzy napisano na temat Księgi Hioba, który rzekomo jedna się z Bogiem, jaki zesłał na niego całe to cierpienie) – ale w stopniu stosunkowo najmniejszym. Najbliżej podłości teodycei znajduje się bez wątpienia katolicyzm, najbardziej pogański biegun judeochrześcijaństwa.

M.S.: Usilnie trzymasz się judaizmu, nastając na pojmowanie go jako religii par excellence. To jawna stronniczość, ale chyba też wybieg obronny – unik przed popadnięciem w New Age. Za swojego cichego antagonistę obrałaś moim zdaniem „terapeutę globalnej wioski” Kena Wilbera.

A.B-R.: W życiu nie czytałam tego pana – i nie zamierzam. Nie wiem nawet, czym jest ten New Age, bo to chyba wszystko i nic zarazem. Jawi mi się to jako paramistyczna formuła zbierająca do kupy najgłupsze błędy ludzkości. Dwa podstawowe składniki New Age’u wydają się kompletnie obce tradycji żydowskiej, której, owszem, się trzymam: po pierwsze, mit pojednania i wielkiej kosmicznej harmonii, po drugie, mit dobrego samopoczucia, well-being, wywindowanego do mistycznych wprost wyżyn, gdzie negatywność jako „złe wibracje” wygasa, dając jednostkom carte blanche na niczym nieskrępowaną samorealizację narcyza. Pojednanie – twierdzę – to ideał fałszywy i regresywny, a do tego nudny, zaś egocentryczna samorealizacja stoi w sprzeczności z mesjanizmem, który zawsze ma na uwadze Innego. Moralna uważność wobec bliźnich chroni judaizm przez mistycznym egotyzmem.

M.S.: Twoi oponenci zwykli okopywać się na pozycjach antyintelektualnych i szafować nietzscheańskim z ducha fetyszem życia bezpośredniego i mocnego, które rzekomo zaprzepaszczasz.

A.B-R.: Jasne, zaprzepaszczam, i to z ważnych powodów, o których już mówiliśmy. Gdy słyszę po raz kolejny, że „trzeba wreszcie odrzucić te «talmudyczne rozważania» i otworzyć się na życie”, to mnie ciarki przechodzą… To wynik mojej decyzji, nie tyle nawet intelektualnej, co egzystencjalnej, prawie reakcja bezwarunkowa. Życie „czyste”, wyłącznie przeżywane i doświadczane, niezniekształcane żadną ideą i nietknięte historią, uważam za męczący miraż, który włożył nam do głowy Nietzsche, ten nieszczęsny marzyciel. Niech sobie spokojnie pokutuje pod strzechami rumuńskich chat, byle z dala od filozofii! Najbardziej pretensjonalną rzeczą, jaką może uczynić filozof, jest udawanie, że przestaje operować pojęciami, a jego odlotowe eseje wyłaniają się wprost z psychobebechów nagiego życia. Nie wiem, czemu skądinąd zdolni i inteligentni ludzie – zwykle panowie – którzy parają się w Polsce myśleniem, mają tendencję do zapadania na „jurodstwo”. I to nie tylko Cezary Wodziński, który naprawdę mógłby być świetny. To też dotyczy Krzysztofa Michalskiego i Michała Pawła Markowskiego. Działa tu jakiś tajemniczy, nie do końca dla mnie zrozumiały, w gruncie rzeczy antyintelektualny układ domyślny.

M.S.: Na tylnej okładce książki o kryptoteologiach anonsujesz, że w środku odkryjemy „ukryte wybory natury teologicznej” leżące u podstaw „każdego, najbardziej nawet zsekularyzowanego myślenia”. Tylko gdzie to „najbardziej zsekularyzowane myślenie”? Nie piszesz o Kole Wiedeńskim czy filozofii analitycznej, a Wittgensteina ledwie wzmiankujesz, choć pasowałby tu jak ulał.

A.B-R.: Nie sposób znać się na wszystkim i pisać o wszystkim. Akurat Wittgensteina chętnie bym kiedyś włączyła w swój projekt, lecz na razie nie mam do niego prostego klucza. Jest to bez wątpienia myśliciel głęboko religijny, by wspomnieć choćby jego „Uwagi o religii i etyce”. Spragnionych kryptoteologicznej wykładni Wittgensteina mogę na razie odesłać do tekstu Conora Cunninghama z tomu „Radical Orthodoxy: A New Theology”.

M.S.: Można by Cię nazwać „Christopherem Laschem w spódnicy”, bo tak jak on jesteś lewicowa i prawicowa równocześnie.

A.B-R.: Lasch wyszedł z intelektualnego zaangażowania w orbicie socjalizmu i szkoły frankfurckiej, by po drodze odkryć psychoanalizę i docenić takie „reakcyjne” wartości jak miłość, praca i rodzina. W swojej późnej książce „The True and Only Heaven” diagnozuje podział na prawicę i lewicę jako czystą taktykę pozbawioną desygnatu, jako cyniczną grę na potrzeby publiczności, zasłonę dymną dla niejawnych interesów. Tak czy siak, jest to podział obecnie nieostry. Przemieszania elementów postępowych z konserwatywnymi szukałabym też dużo wcześniej, w samej Biblii, gdzie współistnieją one w dialektycznym związku. Społeczeństwo projektowane w Biblii hebrajskiej jest jednocześnie teokratyczne i socjalistyczne. Taki żydowski socjalizm. Moja lewicowość, skoro o to pytasz, idzie w kierunku wrażliwości społecznej i podejrzliwości wobec kapitalizmu (niewykluczone, że kapitalizm to rozwiązanie konieczne, by obsłużyć nadwyżkę ludzkiej destrukcyjności; trzeba go jednak trzymać jak dzikie zwierzę w normatywnej, pozarynkowej klatce). Marks, świetny krytyk kapitalizmu i problematyczny prawodawca komunizmu, również wywodzi się z żydowskiego socjalizmu i Księgi Powtórzonego Prawa, która wykłada reguły życia jak w dobrym kibucu: pracujesz nie dla siebie, tylko dla innych, nie wykorzystujesz pracy niewolniczej, nikogo nie eksploatujesz itd. Kiedyś bardziej skłaniałam się ku konserwatyzmowi, jak większość mojego pokolenia, które wyrastało w bardzo nieprzyjemnym świecie gnijącego realnego socjalizmu, ale dziś, kiedy powoli uzyskuję dystans do moich generacyjnych uwarunkowań, staję się coraz bardziej krytyczna wobec idei konserwatywnych: już mnie tak nie pociąga ani paleo-konserwatywna idea wspólnoty, ani neo-konserwatywna idea wolnego rynku. Lubię za to nowoczesność, jednostkę i emancypację; pozbyłam się „dziecięcej choroby prawicowości” i dojrzałam do lewicującej formuły liberalizmu. Moja ewolucja przebiega odwrotnie do drogi myślowej Lascha.

M.S.: Przeciwstawiasz się interpretacji romantyzmu jako szaleństwa irracjonalności, „gorączki romantycznej”, ale jednocześnie lansujesz coś, co można by nazwać „nerwicą mesjańską”: rozdętą negatywnością, która napędza ruch do Wyjścia. Psychicznie to nie to samo?

A.B-R.: Nie. „Szaleństwo irracjonalności” zakrawa na psychozę i paletę „innych stanów świadomości”, zaś nerwica to „tylko nerwica”. W pewnym poziomie neurotyczności nie ma nic złego. Nie lubimy neuroz dlatego, że wiążą się z poczuciem winy i z lękiem. Ale to dopiero życie całkiem bez lęku i bez sumienia – np. Nietzscheańska fantazja o nadczłowieczeństwie – okazuje się prawdziwą grozą. Lęk jest dobry – jako bezpośredni objaw negatywności i odszczepienia człowieka od świata, jako stałe memento mori. Niepokój daje człowiekowi świadomość śmierci i tym samym czyni jego egzystencję życiem prawdziwie ludzkim, tj. życiem skończonym. To krowy na łące żyją – lub raczej: wegetują – w nieskończoności, w „wiecznym teraz”, doszczętnie pogodzone ze swoją kondycją, „na luzie” i bez wyrzutów sumienia. Człowiek dla odmiany potrzebuje adwersarza i utrudnień, żeby się zbuntować i wytworzyć przeciwprąd życia, które chce być sobą „z całym dobrodziejstwem inwentarza”. Co do sumienia: poczucie winy zabrania nam spoczywać na laurach, pcha nas do Wyjścia, zmusza do nieustannej walki. Jest niejako odwrotnością memento mori, jest jaskółką zbawienia, czyli rzeczywistości, gdzie – jak mówi święty Jan – „śmierci już więcej nie będzie”. Faktycznie więc chwalę życie neurotyczne jako opozycję wobec życia bez lęku i bez winy, życia, co tu dużo mówić, bydlęcego.

M.S.: Człowiek jest istotą fundamentalnie nieprzystającą do reszty świata – to podstawowy argument twojej nowej książki. To nieprzystawanie – odstrojenie – odróżnia ludzi od innych zwierząt, które mieszczą się bez reszty w tym, co naturalne. Zastanówmy się jednak, czy człowiek jest „metafizycznie wykolejony” i nieprzystający już od samego początku? Czy na starcie nie jest tylko częścią przyrody, całkowicie uzależnioną od swego otoczenia i przekonaną, że zewnętrze nie istnieje, że świat to proste przedłużenie „ja”? Freud nazywa ten stan narcyzmem pierwotnym, Lacan – porządkiem realnym.

A.B-R.: Pamiętajmy o tym, że w chwili, kiedy następuje u Lacana niemożliwe spotkanie z Realnym, człowiek jako taki przestaje istnieć, umiera. Stopienie się z naturą równa się unicestwieniu człowieka – tak brzmi mądrość Lacana. Ten „naturalny” początek to mit, czysta iluzja. Realne to pewna granica życia ludzkiego, wręcz jego idea regulatywna. Jednakże osiągnąwszy wreszcie tę granicę, człowiek – pojmowany jako struktura odklejona, lacanowski przekreślony podmiot – ginie. Realne nie jest więc żadnym alternatywnym modus vivendi. Człowiek jako podmiot żyje zawsze i tylko out of joint, w odstrojeniu, „wywłaszczony” w porządku symbolicznym. Lacan to nie Nietzsche, który wierzył, że człowiek może się roztopić w naturze, jednocześnie znosząc i zachowując swoją osobność. Lacan jest dużo mniej od Nietzschego naiwny, ale jest też dużo bardziej pesymistyczny: nie daje nam żadnego innego marzenia poza wizją roztopienia się w całości, a jednocześnie mówi, że ów moment spełnienia to śmierć. Człowiek zawsze usiłuje przekroczyć sam siebie, ponieważ nie potrafi znieść negatywności, jaka cechuje jego sposób życia. Zawsze projektuje mityczno-utopijne stany harmonii i dopasowania, bo brakuje mu siły, by zaakceptować siebie w stanie permanentnej neurozy. Ale innego życia ludzkiego nie ma – więc chyba już lepiej się z tym pogodzić. Albo wręcz na nie postawić – jak to właśnie czyni judaizm, który przez tak różnych myślicieli jak Kojève, Lévinas i Bloom nazywany jest, nie bez racji, „jedynym humanizmem”. On w tej „neurozie” odkrywa pozytywne możliwości, bezmiary obietnicy.

M.S.: I śmierć, i „proste” życie naturalne to wciąż nie to. Więc jeśli nie życie, to co?

A.B-R.: Zawsze wtedy odpowiadam: „Więcej życia!”, bo w tym haśle jest i anarchiczna witalna energia, i element negatywności, która odrzuca wszystko, co zastane. Dla mnie to właśnie jest życie, życie prawdziwie ludzkie, życie zawsze „wychodzące”, pogodzone ze swoim niepogodzeniem. Dlaczego chcieć czegoś innego?

M.S.: Dziękuję za rozmowę.