Gdzie zaczyna swe zadanie filozofia? Filozofia zaczyna po prostu od początku – i to od samego początku, na przykład od samej siebie. Wątpiący Kartezjusz wiedział tylko jedno – że wątpi, i z tej niewielkiej pewności pośród lawiny zwątpienia wywiódł całą resztę, m.in. przekonanie o własnym istnieniu. Myślę, więc jestem! – i na razie nic więcej nie wiem. To była jego prima philosophia, filozofia pierwsza, która niczego nie zakłada i wątpi we wszystko poza samym wątpieniem. Kartezjusz zawiesił pewność świata zewnętrznego, natomiast Kant zrobił to samo światu wewnętrznemu: poddał krytyce samo myślenie, które – tak jak jądro atomu – przy bliższym oglądzie traci status prostego i niepodzielnego „czynnika pierwszego”. Później przychodzi taki Husserl ze swą epoché, czyli tunelem prowadzącym „z powrotem do rzeczy” poprzez zawieszenie wszelkich sądów i przedsądów na temat świata i wszystkiego w ogóle. Następnie mamy późnego Wittgensteina: krytyka krytyki wątpiącego w wątpienie. Mamy też Heideggera, dla którego „to, co jest”, czyli byt, to już za dużo – jako metafizyczna narośl na nagim „jest”, na Byciu samym… Derrida nie gorszy: na początku była différance albo inna chora… Wysiłki tych panów coś łączy: ruch wstecz, powrót do początków i do prapoczątków, a nawet jeszcze wcześniej, innymi słowy – regresja.

A teraz proszę wyobrazić sobie myśl, która nie ma czasu ani ochoty na grzebanie u korzeni, która nie dorzuca się do refleksji nad „zaraniem” i której „początki” zwyczajnie nie obchodzą. Tak poczyna sobie mesjanizm, stale wychylone wprzód wyczekiwanie przyjścia (Mesjasza, zbawienia…). To, że mesjanizm odwraca się od „początku”, nie znaczy, że zajmuje się dla odmiany „końcem”, czyli zwieńczeniem i tryumfem, lub też „końcem” jako ostateczną klęską. Tym pierwszym zajmuje się utopizm, tym drugim – katastrofizm, tj. antyutopizm. Koniec jest tylko drugą stroną początku, jego logiczną konsekwencją (co się zaczęło, musi się i skończyć). Mesjanizm zrywa z początkiem zupełnie, nawet z jego „końcową” kontrabandą. Toteż zmierza nie do końca, tylko do Wyjścia… Wyjście to zaś ani sukces (utopia), ani też przegrana (antyutopia). Podział na zwycięstwo i na porażkę sprawdza się z ziemskiej perspektywy, tzn. gdy patrzy się z punktu „tu i teraz”. Wyjście tę perspektywę i ten punkt przekracza: „jest” całkiem inne i nie z tego świata. Z tego też powodu nie daje się podpiąć pod heglowskie „zniesienie”, które immanentnie spełnia to, co znoszone. Heglowskie Aufhebung można najwyżej uznać za tyché, ożywczą i krótką przerwę w pracy systemu, jakim jest bytowy automaton. Automaton programuje swoją tyché, która służy jego regeneracji, jest zatem wewnątrzsystemowa, nawet jeśli daje pozory antysystemowości i „końca historii”. Wyjście jest natomiast ściśle zewnątrzsystemowe: jest nie tyle równie przypadkowym, co pożądanym zacięciem się mechanizmu, ile raczej puszczeniem go samopas, pozostawieniem samemu sobie, a nawet jego popsuciem i własną ewakuacją. Wyjście nie zwieńcza wewnętrznej logiki „procesu dziejowego”, działa raczej na zasadzie – by przywołać „Pulp Fiction” Quentina Tarantino – „boskiej interwencji”, która wdziera się z zewnątrz w samozapętlone kolisko bytu i jego historii. Wdziera się, a zatem nie jest produktem logiki wewnątrzsystemowej. Mesjanizm to agenda Wyjścia wewnątrz „systemu bytu”. Myśl mesjańska uczy wiary w Wyjście, które z immanentnego, wewnątrzbytowego punktu widzenia jest nie do pomyślenia (a do uwierzenia!). Z perspektywy Wszystkiego Wyjście jest niczym – jako owego Wszystkiego porzucenie. Pełnia bytu ma samą siebie za faktyczną pełnię, zatem wszelkie przekroczenie siebie postrzega jako upadek w nicość.

Wyjście wyprowadza poza to, co jest, lecz nie wsteczną, Heideggerowską ścieżką do czystego „jest”, tylko odwrotną drogą Lévinasowską, która prowadzi do „inaczej niż być”. Innym byciem jest – życie, inaczej niż być znaczy więc: żyć. Na tym przekonaniu opiera się myśl, którą możemy nazwać „filozofią ostatnią”. Extrema philosophia nie zastanawia się nad początkami i ich końcami, nad tym, co jest i czego nie ma, tylko nad czymś całkiem poza, czym – o dziwo – okazuje się być nie supernowa w odległej galaktyce, tylko – życie. Ale, uwaga, jakie życie? Nie biologiczne, fizjologiczne i zwierzęce zoe, ale też nie „ulepszone”, „pańskie” – czyli zamknięte w kręgu mitu – bios. To, co jest „inaczej niż być”, żyje życiem powiększonym, takim, które przekracza i swoją bazę w naturze, i nadbudowę w mitologii. Takie życie „istnieje inaczej”, bo przerasta dwie utarte greckie możliwości istnienia. Antyczna Grecja to wróg naturalny „filozofii ostatniej”, ucieleśnienie – ze strony mitologicznej – wszechotchłannej i wszechwchłaniającej przyrody i – ze strony filozoficznej – myśli, która daje się przyrodzie wchłonąć. Rosenzweig pisał: od Jonii po Jenę króluje rozległe a przyciasne Wszystko… Grecy również wprawdzie – jak to zauważają Adorno z Horkheimerem w „Dialektyce oświecenia” – dodali swoje do ruchu oświecenia i Wyjścia ze Wszystkiego („już mit jest oświeceniem”), ale zatrzymali się w pół drogi, postanowili zaprowadzić nową harmonię, nie wykorzystali „podziemnej mocy”, jaką uwolnili. Grecy wymyślili filozofię, czyli zapośredniczyli uprzednio spontaniczne odniesienie człowieka do świata zastanego i bezrefleksyjnego, lecz zapośredniczyli je po to tylko, by ponownie „zestroić” człowieka – tym razem ze światem wyższym, światem idei. Czyli nic się w sumie nie zmieniło, duch subiektywny wyobcował się w swój innobyt, stał się duchem obiektywnym, a na końcu powrócił do siebie w formie ducha absolutnego.

Hegel, z którego „Encyklopedii” zaczerpnąłem metaforyczny opis rozwoju ducha, rzekłby, że różnica między wyjściowym duchem subiektywnym a końcowym duchem absolutnym jest, zaiste, absolutna, że choć na pozór nic się nie zmieniło, to zmieniło się faktycznie wszystko. Możliwe. Mnie chodzi jedynie o to, że tak jak na początku tej wędrówki panowała zgoda jednostki ze światem, tak i zgoda panuje na końcu. Żydzi zawierają zupełnie inne przymierze ze swoim „ponad”, swoim Bogiem, przymierze, które nie sprowadza się do sympatycznego „układu”, jak to najlepiej pokazuje Księga Hioba. Żydzi wybierają dogłębne niepogodzenie – i z tym, co jest, i nawet z Bogiem. Nawet jeśli ich relacja z transcendencją jest jakoś tam harmonijna, to na pewno nie na grecki – pogański! – sposób. Żydzi ufają Bogu, który ich nie oszczędza i wystawia ich na próby, jest to więc relacja dużo bardziej dialektyczna i agoniczna niż niedzielne czczenie ugrzecznionego i spacyfikowanego Boga filozofów i teodycei. Absolutna to jest dopiero różnica między przytulnością „greko-katolicyzmu” a otchłannością judaizmu.

Mówimy o hebrajskiej filozofii ostatniej, ponieważ oznacza ona właśnie „ostatki” filozofii, Rosenzweigowskie przekroczenie Hegla, na którym, jak wiadomo, filozofia się skończyła i „spełniła”. Dzięki osiągniętej przez Hegla wiedzy absolutnej filozofia jako nieustające dociekanie i pytanie nie jest już potrzebna. Tonie układnie we Wszystkim. Potrzeba więc było Rosenzweiga, który powiedziałby – wrzasnąłby! – „nie”, krzyknąłby „ja, ja, ja” i tchnąłby życie tam, gdzie jest już Wszystko i gdzie na nic więcej miejsca się nie znajdzie. Dlatego jego „nowe myślenie” to nowa próba, jak sam stwierdził, filozofii, tj. poszukiwania mądrości, której jeszcze nie ma. Poszukiwanie to idzie szlakiem innym niż doszczętnie zadeptana trasa „jońsko-jenajska”. Można by przypuszczać, że skoro u Hegla jest już wszystko, cała wiedza absolutna i „panwszechświatowa”, to u jego następcy (Rosenzweig doktoryzował się z Hegla) pozostanie wyłącznie miejsce na ślepą wiarę i, antycypując, „etykę Realnego”, która jako ostatnia potrafi wymknąć się wiedzy. Ale stało się, na szczęście, inaczej: jest u Rosenzweiga i wiara, i filozofia, która nie wierzy – właśnie: nie wierzy – we własny koniec, filozofia, która mówi nie (by pożyczyć tytuł od Gastona Bachelarda). Prędzej Wszystko się zapadnie w sobie i utworzy czarną dziurę niż zgaśnie ogień Abrahama, Izaaka i Jakuba.