Nowa książka krytycznoliteracka Przemysława Czaplińskiego intryguje już samym tytułem – „Polska do wymiany”. Autor zapowiada na wstępie, że będzie próbował czytać polską literaturę ostatnich 20 lat w perspektywie socjologicznej, czyli pytać, m.in. o obrazy życia zbiorowego w prozie tego okresu. Określenie „Polska do wymiany” oznacza zatem opis literackich przedstawień spotkania naszego kraju z projektem modernizacyjnym, w którym ciągłe wymienianie elementów jest podstawą sprawnego funkcjonowania różnych mechanizmów. Zarazem krytyk od razu wskazuje na inny sens wymiany – chodzi o Polskę, którą się wymieniamy w rozmowach, a zatem Polskę jako opowieść o naszej wspólnocie wyobrażonej, stąd uprzywilejowaną kategorią opisową staje się dla Czaplińskiego narracja. W tej opowieści poznańskiego krytyka ważne będzie, czy i jak literatura po roku 1989 wtrącała się w naszą komunikację wspólnotową, zwłaszcza zaś w to, w jaki sposób poprzez ową komunikację opowiadamy o naszej tożsamości zbiorowej.

Ponieważ o narracjach ma być mowa, autor postanowił, że książkę rozpocznie część filozoficzno-kulturoznawcza przypominająca o dyskutowanym przez postmodernistów upadku wielkich narracji. Dla krytyka najistotniejsze okazuje się przy tym pytanie o to, w jakiej postaci znalazła się po owych rewizjach i po polskich doświadczeniach II połowy XX wieku emancypacyjna narracja oświeceniowa o wolności, równości i braterstwie. „Polska do wymiany” okazuje się przeto sprawdzeniem tego ideowego wymiaru literatury po roku 1989, który stanowi cząstkę dyskursu otwartego przez te trzy wartości. Pomysł na interpretację współczesnych polskich zjawisk literackich okazuje się zatem nader interesujący, wszak powraca dziś natrętnie pytanie o możliwość odnalezienia nowej uniwersalności pojęć fundujących kodeks porewolucyjnej (chodzi, rzecz jasna, o Rewolucję Francuską, która jako pierwsza zakrzyknęła: „Liberté! Egalité! Fraternité!”), nowoczesnej Europy. Czapliński zauważa przy tym zasadniczą kłopotliwość swego zadania – wszak opowieść o tych trzech wartościach przeszła przez okres okropnych wynaturzeń, w których wolność, równość i braterstwo stawały się uzasadnieniami dla zbrodni przeciwko ludzkości. Czy po tym wszystkim opowieść emancypacyjna może zostać przyłożona do zjawisk polskiej literatury po roku 1989? Krytyk uznaje, że tak, co więcej, podtrzymuje w całej książce przekonanie, że podobna perspektywa pozwala na podejrzliwe odczytanie społeczno-ideowych sensów literatury polskiej w tym okresie. Czy słusznie?

W pierwszym rozdziale krytyk przypomniał utwory opowiadające o wkroczeniu kapitalizmu do postkomunistycznej Polski. Wczesne dzieła, takie jak „Homo Polonicus” Nowakowskiego, nieco wykpiwały ponowoczesnego biznesmena, traktowały go protekcjonalnie. Późniejsze, w rodzaju powieści „Nic” Bieńkowskiego, wyrażały stan całkowitego osaczenia przez kapitał. Czapliński zauważa, iż reakcją na ekonomiczne prawa ponowoczesności było wspólne różnym opcjom światopoglądowym marzenie o „późnej nowoczesności”. Oznaczało ono zgodę na modernizację, a zarazem konieczność wymyślenia jej lepszej wersji niż ponowoczesność. Ten świetny, precyzyjny szkic wprowadza nas do problematyki części tomu poświęconej braterstwu omawianemu na przykładzie tematu wojennego i PRL-owskiego. Warto przyjrzeć się jednemu z tych rozdziałów bliżej, aby zorientować się w metodzie krytycznoliterackiego opisu zastosowanego w całej książce. Artykuł „wojenny” rozpoczynają rozważania o powodach popularności „Początku” Szczypiorskiego. Krytyk zauważa, że „Początek” czerpał swoją wiarygodność z takiego obrazu wojny, w którym Polacy nie zostają całkowicie wybieleni, przypomina się o wydawaniu przez nich Żydów Niemcom, tyle że pojawia się też wyraźny sygnał, iż nie była to praktyka powszechna, polska zbiorowość en gros była ofiarą agresji, zdolną w tych narzuconych przez okupanta warunkach tylko do niewielkich aktów pomocy Żydom. Ten z lekka podretuszowany wizerunek wojny ułatwił późniejsze sprowadzenie wojny do stereotypu, którego przejawy wyczytuje krytyk m.in. z „Prawieku” Tokarczuk oraz „Hanemanna” Chwina. W każdym razie pojawiło się spore zapotrzebowanie na takie opowieści o wojnie w ogóle, jak „Saga o wiedźminie” Sapkowskiego, w której nastąpiła romantyzacja konfliktu zbrojnego wsparta przez założenie, iż wszelkie winy odkupić można ofiarnym czynem militarnym. Złamaniem tej konwencji stały się utwory w rodzaju „Odczapowa” Rodysa i Dunin-Wąsowicza, w tym i innych tekstach zniknęła wojna, została okupacja z swej często groteskowej, nieheroicznej postaci. Dopełnieniem owego procesu okazały się dzieła najdojrzalsze w rodzaju prozy Idy Fink, „Tworek” Bieńczyka, „Sąsiadów” Grossa, w których wojna jawi się jako przedłużenie normalności, czyli ujawnienie tego, co w sposób skryty istniało i istnieje w polskich relacjach społecznych. Współudział w wojnie pozbawia raz na zawsze Polaków ich przeświadczenia o swej okupacyjnej czystości i niewinności, zmuszając ich do wymyślenia nowych fabuł o II wojnie światowej.

Podobny tryb interpretacji i argumentowania pojawia się w kolejnych artykułach i organizuje opowieść proponowaną w całym tomie. Koniec lat 80. i początek lat 90. opisywane są jako okres względnej otwartości, chęci absorbowania tego, co inne. Równocześnie jednak pojawiła się zgoda na zbyt stereotypowe opowieści o wspólnocie i jej minionych lub obecnych doświadczeniach oraz tożsamości. Wymusza to na literaturze skandalizowanie owej podejrzanej zgody komunikacyjnej, podsuwanie społeczeństwu oddającemu się fantazjom o własnej niewinności narracji bezlitośnie je obnażających i przywracających poczucie rzeczywistego udziału w występkach zbiorowych. W tej sposób właśnie układa się opowieść o literackich obrazach PRL-u po roku 1989, nie inaczej jest w świetnym artykule o związkach polityki z erotyką (z pewnością tekst wchodzący od razu do kanonu tekstów Czaplińskiego), a także w interpretacji prozy na temat „Solidarności”. Ostatni z wymienionych szkiców kończy się znamiennym wnioskiem: „literatura zdaje się namawiać nas, abyśmy wreszcie dojrzeli – to znaczy rozstali się ze złudzeniami, że »Solidarność« była wspólnotą apolityczną, że była reprezentacją i zapowiedzią normalnego społeczeństwa, i wreszcie, że było w niej miejsce dla rzeczywistego zróżnicowania. Taka »Solidarność«, przekonują nowe narracje, nigdy nie istniała – więc i jej powrót jest niemożliwy” (podkr. autora).

Rozdział ostatni i najważniejszy zawiera bilans polskiego doświadczenia braterstwa, wolności i równości zapisanego przez prozę po roku 1989. Punktem wyjścia jest artykuł dyskutujący pojęcie kanonu. Zajmującym przypadkiem konfliktu w myśleniu o kanonie staje się dla krytyka awantura o pogrzeb Miłosza na Skałce. Obóz zachowawczy narzucił wówczas własne, poważne rozumienie kanonu niepoważnym, „płynnym” polskim ponowocześnikom, musieli oni wbrew swoim przekonaniom wyciągać dowody na patriotyzm poety, jego gorący katolicyzm itp. Z drugiej strony konflikt ujawnił zakres nieprzepracowanych, niezreformowanych mitów społecznych, manii nacjonalistycznych, mentalności zaściankowych. Zachęca to Czaplińskiego do stworzenia katalogu niechcianych Innych w polskim życiu publicznym dyskutowanym przez literaturę, są nimi: Żyd, PRL-owiec, kobieta, ponowocześnik, homoseksualista. Okazuje się zatem, że głównym rozgrywającym stał się ponownie i jak zawsze polski heteroseksualny mężczyzna. Z tego powodu rozwiązaniem podsuwanym przez Czaplińskiego czytającego polską literaturę ostatnich 20 lat jest twórczość dowartościowująca brud (zwłaszcza homoseksualny) jako nieusuwalny składnik każdej tożsamości. Krytyk przypomina esej Brach-Czainy „Mięsność” zawierający zachętę, by czystości nie oddzielać od brudu. Prawdziwym dopełnieniem i puentą rozważań okazuje się interpretacja „Lubiewa” Michałą Witkowskiego. Czapliński zwraca uwagę na emancypacyjną wartość opowieści o ciotach, czyli homoseksualistach „gorszych” od gejów, bo niezreformowanych, tęskniących za PRL-em, łączących seks ze skalaniem, marzących o złapaniu pijanego luja (heteroseksualisty) w parku. Zdaniem krytyka, opowieści w rodzaju książki Witkowskiego uświadamiają, że brud jest w każdym, a namiętność bez nieczystości jest nieprawdziwa (casus aseptycznych gejów) i podejrzana, skłonna do ustępstw wobec normy społecznej. Stąd wymierzony m.in. w polskiego heteryka wniosek i postulat Czaplińskiego: „W świetle powieści Witkowskiego lepiej więc byłoby dla nas, gdybyśmy byli jak cioty…”

Swoją dyskusję z „Polską do wymiany” rozpocząć chciałbym od ponowienia zadanego już pytania: czy opowiadanie o wolności, równości i braterstwie aby na pewno jest podejrzliwą perspektywą oglądu problemów targających polską literaturą po 1989 roku? Czy nie skazuje nas ona na powtórzenie w wielu wariantach narracji o zwiększaniu i zmniejszaniu tolerancji? Tym przecież okazuje się książka Czaplińskiego; zaniepokojenie i abominację krytyka wzbudza sytuacja, w której zbyt łatwo wysługiwaliśmy się stereotypowymi opowieściami o samych sobie (bo wtedy najczęściej wybielamy siebie), stanem pożądanym zaś jest kryzys owych gotowych języków samoopisu, przymus wymyślenia nowych, bardziej pojemnych, a więc i bardziej otwartych, tolerancyjnych słowników i składni społecznej komunikacji. Zgodzę się chętnie, że jego opis dziejów literatury po roku 1989 jest pod tym względem nieodparty, że wyczerpał właściwie główne problemy wolności, równości i braterstwa tam zobrazowane, ale nie wiem, na ile jest to język naprawdę podejrzliwy. Można przecież utrzymywać, że krytyk narzucił po prostu owej literaturze przygodę, która ani nie musiała być dla niej aż tak ważna, ani być może wcale nie sprowadzała się do kwestii pomniejszania i poszerzania tolerancji. Jest coś znamiennego w tym, że niektóre fragmenty „Polski do wymiany” pisane są jakby przez kogoś zaangażowanego w rolę dawnego, nieco staroświeckiego moralizatora. Nie jestże to wtedy rola, powiedzmy, podobna do tej, którą przejawiał w proemancypacyjnych interpretacjach literatury Boy-Żeleński? Chciałbym, rzecz jasna, być dobrze rozumiany – jestem całym sercem za emancypacją i nie lekceważę bynajmniej mocy rodzimego Ciemnogrodu, niemniej literatura po roku 1989 chyba naprawdę jakoś pamiętała o szaleństwach przymusowej emancypacji, kolektywizacji, sowieckich metodach urawniłowki. Oznaczałoby to, że oprócz tego jakże słusznego, postępowego, ale i XIX-wiecznego z ducha, zadania poszerzania tolerancji literatura przetwarzała i kontynuowała jakoś ów zasadniczy kryzys komunikacyjny dokonany i dokonujący się cały czas również wewnątrz dyskursu wolności, równości i braterstwa. Czapliński nieraz już opisywał literackie zapisy tej wzmożonej krytyczności literatury, np. w szkicu „Kobiety i duch tożsamości” (w książce „Efekt bierności”), gdzie zauważał inercję emancypacyjnego projektu twórczości feministycznej, tym razem jednak pozbawił literaturę owego krytycyzmu wobec wielkich kategorii równości, wolności, braterstwa, wykorzystując je do rozliczenia literatury i społeczeństwa z praktykowania owych wartości. Tymczasem upierałbym się, że zasadniczą cechą literatury polskiej po roku 1989 w zakresie dyskursu emancypacyjnego jest jego ciągle przejawiana zdolność do zasadniczych rewizji owych pojęć w ogóle. Nie mogą być zatem one sposobem na przenicowanie owej literatury, skoro bywają na co dzień same przez nią nicowane. Gdybym mógł przywołać na dowód, wzorem poznańskiego krytyka, hasła z minionych dziesięcioleci, przypomniałbym przykładowo taką znaną „poprawkę” do dyskursu wolnościowego, jak znane hasło „nie ma wolności bez Solidarności”. Słowo „Solidarność” było w nim kalamburem, oznaczało, iż lud chce swego niezależnego związku zawodowego, a zarazem powiadało, że zawłaszczoną przez komunizm opowieść emancypacyjną społeczeństwo chce radykalnie zrewidować, warunkując wolność wartością ważniejszą, lepiej sprawdzoną w dziejach nowoczesności, czyli solidarnością. Dodam jeszcze, że podzielające styl działania Pomarańczowej Alternatywy, rzadziej dziś przypominane Towarzystwo Przyjaciół Chińskich Ręczników nawoływało wówczas: „Uwolnić słonia!”, co uprzedzająco absurdalizowało wszelkie odmiany dyskursu wolnościowego.

Podobnie jak nie do końca przekonujące bywa założenie, iż wolność, równość i braterstwo mogą być kategoriami sprawdzającymi polską literaturę po roku 1989, tak też opisane przez Witkowskiego ciotki to bardzo niewygodny przykład pozytywnych relacji społecznych. Mielibyśmy więc wszyscy polować na siebie w parkach, czyhać na chwilę cudzej słabości i gwałcić innych w owym momencie? Czapliński podnosi walory zapisanego przez Witkowskiego ciotowskiego doświadczenia brudu, trzeba jednak zapytać, czy ów brud jest na pewno uzgadnialny z ideami wolności, równości i braterstwa. Zgodzić się wypada, że bohaterowie-bohaterki „Lubiewa” o tyle górują nad większością społeczeństwa, że mają świadomość swego skalania, nie wierzę jednak, by ich celem mogło być to, co proponuje krytyk – współudział wszystkich w skalaniu. Oznaczałoby to bowiem, że zniknąłby ze świata ukochany obiekt ich marzeń i pożądane ciało, czyli sławetny „luj”. Pożądanie ciotowskie skierowane jest ku heteroseksualiście czystemu, który nie ma w sobie niczego z inteligenckich wymysłów emancypacyjnych. Ekonomika ciotowskiego pragnienia zamiast wolności wybiera sadomasochistyczne uzależnienie, zamiast równości związek pana i niewolnika, zamiast braterstwa coś, co Gombrowicz nazwałby bra…terstwem. Ukrytą stroną ich pragnień są przemoc i gwałt. Bez radykalnej różnicy wyładowującej się w brutalności, podnoszącej poziom ryzyka w doświadczeniu seksualnym, nie ma dla nich rozkoszy. Albo więc są gwałceni, bici i okradani, albo sami napadają i wykorzystują pijanego „heteryka” w rowie, w momencie desperacji zaś posuwają się do zabójstwa, jak w jednym ze wspomnień „nożowniczych” tęskniącej za PRL-em ciotki, byle tylko na chwilę mieć dostęp do upragnionego ciała lujowskiego. Wspólnota ciotowska przedstawiona przez Witkowskiego wcale zatem nie proponuje współudziału w nieczystości, lecz nieprzejednaną, zachowawczą separację czystego heteryka od „całkowicie” brudnej ciotki. Rewelatorska siła „Lubiewa” tkwiłaby m.in. w tym, że rozwiewa nadzieje dyskursu emancypacyjnego i mówi twardo, iż zawsze odtworzony zostanie nieusuwalny podział na czystość i nieczystość, zawsze ujawni się jego dialektyka, w tej sytuacji pytać chyba trzeba, jak stosownie spożytkować ową dialektykę. Powieść Witkowskiego dodaje do tego nie tyle nieobecny w niej, jak sądzę, postulat równości w brudzie, lecz artystyczne odkrycie niezrozumiałości cudzego brudu połączone z nieodpartą nim fascynacją.

Zanim rzecz dokładniej wyjaśnię, powiem, że historię związku polskiej literatury po roku 1989 z dialektyką brudu i nieczystości widzę odmiennie niż Czapliński. Z jednego podstawowego powodu – uważam, że nie można w tej historii pominąć zjawiska dobrze opisanego przez Czaplińskiego w poprzedniej książce „Powrót centrali”, a tutaj nieobecnego, tj. kultury masowej. Pod tym względem zgadzam się z puentą „Powrotu centrali”, a nie z kodą „Polski do wymiany”. Zagarnięcie całości polskiego życia publicznego, w tym i literatury, przez mechanizmy kultury masowej nie może być pomijane, gdyż wówczas nasz opis zjawisk literackich traci na koniecznej krytyczności w opisie relacji działań artystycznych do ponowoczesnej medialności. Przypomnę tylko, że newralgiczne znaczenie ponowoczesnej kultury masowej polega tutaj na tym, że brud zostaje włączony w pornograficzną zasadę ponowoczesności (Baudrillard, Agamben i in.), która kupuje i wyprzedaje na pniu wszystkie możliwe brudy. W tej perspektywie nie można się oczyścić, ale, co gorsza, nie można się zabrudzić, w świecie mediów-symulakrów panuje pełna czystość i maksymalny brud. Ponowoczesna kultura masowa zamawia brud, przemieniając większość spektakli społecznych w perwersyjne ujawnianie naszych niegodziwości. W podobnym towarzystwie literatura może stać się zabawnie naiwna, kiedy zmieni się w oczekiwany, zamówiony pokaz naszych wspólnych brudów. Powieści takie jak „Żydówek nie obsługujemy” Sieniewicza czy „Katoniela” Madeyskiej, bardzo przychylnie i niepodejrzliwie czytane przez Czaplińskiego, są przecież koniunkturalne, i to nie tylko dlatego, że spełniają zapotrzebowania i zamówienia lewicowej krytyki społecznej, ich koniunkturalność polega na tym, że biorą udział w przekazywaniu naszych brudów spektaklowi. Umasowienie nieczystości na zasadzie proponowanej przez Czaplińskiego jest więc zbyt nowoczesne, a za mało świadome ponowoczesnego ich przechwycenia. „Paw Królowej” Doroty Masłowskiej wyjątkowo dobitnie pokazał, iż życie społeczne zostało zorganizowane jako pokaz własnych brudów, występy naszych lokalnych masonów, gejów, uzależnionych, chorych, perwersyjnych. Inny, Odmieniec to ktoś, kogo można pokazać i tym sensie ma wszelkie dane ku awansowi i akceptacji, geje i feministki wykorzystywane są jako tożsamości medialne, w potrzebnym stopniu nadmiernie ekspresyjne. Ich tożsamości nie są w podobnym usytuowaniu odegrane przez nich samych, lecz zostają za nich wstępnie odegrane, bo wpisane w pożądany scenariusz pokazu.

Nieczystość zatem dawno stała się zjawiskiem masowym, w tej radykalnej formule jednak została ona zarazem całkowicie oczyszczona, cała dialektyka czystości-brudu została nam odebrana i nie sposób ufać, że można na totalnym zabrudzeniu nas wszystkich przez odmienności ufundować skuteczną krytykę współczesności albo wznieść nową tożsamość. Pomysł Kristevej, do którego odwołuje się Czapliński, by myśleć o podmiocie jako instancji opartej na wstręcie, doskonale został zinterioryzowany przez regułę symulacji, która chętnie organizuje przeżycia widzów na zasadzie wywoływania mocnego obrzydzenia i zabawy w przezwyciężanie wstrętu. W efekcie można utrzymywać, że współczesnym wyzwaniem nie może być zabrudzenie wszystkich polskich heteryków, wmówienie każdemu, że jest gejowaty, polaczkowaty, kobiecy itp. Zauważmy, że obiektem wzywanym do poprawy jest w narracji Czaplińskiego niemal wyłącznie heteroseksualny Polak. Tymczasem wszystkie odmienne czy „mniejszościowe” tożsamości muszą w proponowanej tu perspektywie rozwinąć autokrytyczną refleksję w rodzaju tej, którą podsuwał swego czasu kobietom Czapliński w przywołanym szkicu „Kobiety i duch tożsamości”. Krytyk chciałby egalitarnie obdzielić wszystkich brudem, wszyscy jednak te brudy sobie na co dzień oglądają telewizji (rzadziej, niestety, w obrazie literackim) i bardzo się nimi ekscytują. Oznacza to, rzecz jasna, że kultura masowa umasowiła brud, zrównała nas w nim i nieustannie zrównuje. Zrozpaczony podobnym stanem rzeczy Giorgio Agamben postulował w eseju „Profanacje”, by wynaleźć sposób na sprofanowanie Nieprofanowalnego (czym była dla niego pornograficzna zasada współczesności), choć nie bardzo wiedział, jak można to uczynić. Odpowiedzieć można jednak, że nie tyle egalitarność brudu jest rozwiązaniem, lecz założenie, iż nie rozumiemy cudzej nieczystości, jest ona dla nas w znacznej mierze niedostępna. Brud umasowiony to brud, na którym już nie rozmyślamy, zdaje się samooczywisty, tymczasem brud sprywatyzowany jest wezwaniem do refleksji, zmusza do interpretacji, czytania. Nowa, przemieszczona dialektyka czystości i brudu działa zatem w przestrzeni hermeneutyki cudzego, sprywatyzowanego brudu.

Dowodem na współczesność tej problematyki byłoby dla mnie „Dojczland” Andrzeja Stasiuka, którego bohater-pisarz ogląda Niemcy w poszukiwaniu swojskiego „syfu”. Drażni go stereotypowa czystość odwiedzanego kraju, na co reaguje wystawianiem własnych nieczystych zachowań, powiedzeń, myśli. Książka jest prawie w całości uczciwym zapisem silnej obojętności na niemiecką inność odczuwaną przez kogoś, kto widzi inność przez pryzmat stereotypowej, fantazmatycznej czystości. Odpowiada on na nią oczywiście nieco w stylu Agambena, tj. próbuje myśleć o tym, jak by tu skalać to Nieprofanowalne miejsce. Momentem wydobycia się z marzeń o profanowaniu Nieprofanowalnego jest dostrzeżenie, iż brudy niemieckie istnieją inaczej od naszych. Zdumiony literacki gastarbeiter z Polski widzi Niemców petujących pod napisem „Palenie wzbronione”, ogląda konsumenta bez żenady obciągającego browara w supermarkecie przed zapłaceniem za towar i bez pytania kogokolwiek o pozwolenie, zaczyna zatem dostrzegać, iż nie brak sąsiadom zza Odry zdolności do spontanicznego produkowania nieczystości, tyle że ich nieczystość inaczej jest zorganizowana od jego własnej. Zamiast konsumować obrazy cudzej nieczystości lub czystości – strukturalnie zawsze „takie same”, „równe”, „braterskie”, znamionujące naszą „wolność” mówienia – i zamiast proponować innym atrakcyjnie opakowane narracje o własnej nieczystości i czystości, trzeba przemieścić splot tych dwóch kategorii z obszaru masowej konsumpcji w przestrzeń interpretacji. Nieczystości Innego oczyszczają się w chwili, w której zmuszają nas do wysiłku zrozumienia obcej inności i krytyki samooczywistej wartości własnego brudu. Można to jeszcze wypowiedzieć poprzez przeformułowanie pojęć Agambena: brud nie tyle profanuje czystość-świętość jak w dawnych porządkach przedponowoczesnych, brud nie zostaje też przechwycony przez ponowoczesny i masowy pokaz brudów, dzieje się coś innego, gdyż naprawdę cudzy, naprawdę inny brud profanuje przyjęte definicje brudu, wyrywając nas z refleksyjnej bierności oraz estetycznej hibernacji. Nie jesteśmy zatem równi w brudzie, lecz nieprzezwyciężalnie różni w brudzie, nie jesteśmy wolni od zbawczego mechanizmu puryfikacji, lecz odzyskujemy jego wartość profanując przyjęte definicje brudu, a naszymi braćmi stają się tylko ci Inni, którzy stali się ostatecznie obcy i naraz nieodparcie intrygujący (bliscy!) poprzez niepowtarzalną, emitowaną tylko przez nich nieczystość.

Sądzę, że powyższe ujęcie stanu dyskursu o wolności, równości i braterstwie odpowiada temu, jak zjawia się on w niektórych, najbardziej rewelatorskich, polskich tekstach literackich z ostatnich lat. Natomiast proponowane w „Polsce do wymiany” przez Czaplińskiego rozliczenie z praktykowania owych wartości, jakkolwiek przekonujące w opisie owego praktykowania, nie zdaje dostatecznie sprawy z tego, jak świadomie włącza się literatura zarówno w praktykowanie wolności, równości i braterstwa, jak i rozwija ich wewnętrzną krytykę.

Przemysław Czapliński: „Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje”. Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2009 [seria: z wagą].