ISSN 2658-1086
REWOLUCJA (ZNÓW) U BRAM
A
A
A
Wygląda na to, że idea rewolucji znów staje się modna. Jakiś czas temu protestowali studenci w Grecji, teraz studenci we Wiedniu. Aula Uniwersytetu Wiedeńskiego jest okupowana już od kilkunastu dni. Kolejny dzień okupacji za nami, austriacka policja przebąkuje coś o możliwej interwencji. Tymczasem zbuntowani studenci ignorują pogróżki i beztrosko grają w siatkówkę ponad głowami funkcjonariuszy, nie przerywając protestu (publikujemy zdjęcia z Wiednia wykonane w dniu 25 października, których autorem jest David Novotny). Rewolucja w sferze kultury staje się aktualna nawet w Polsce, gdzie do pewnego czasu wszyscy marzyli przecież wyłącznie o tym, by być nowoczesnym, pracować w zachodniej, racjonalnie zorganizowanej korporacji i żyć sobie wygodnie (zobacz np.: http://www.rewolucjakulturalna.pl/). By uchwycić nasz burzliwy czas w siatkę pojęć, przydałoby się nam zapewne kilka wyrafinowanych narzędzi intelektualnych z importu. Tym, którzy takich narzędzi poszukują proponuję sięgnąć po pojęcie polityki emancypacyjnej Alaina Badiou. O co chodzi w idei Badiou?
Otóż polityka emancypacyjna/ rewolucyjna dokonuje się wtedy, gdy w danej sytuacji pojawi się Wydarzenie. Co ważne, pojęcie Wydarzenia, podobnie zresztą jak pojęcie sytuacji, ma u Badiou ściśle określony filozoficzny sens, dosyć daleki od jego potocznego znaczenia. Nie wszystko zatem, co dzieje się dookoła nas i wydaje się ważne jest Wydarzeniem w takim sensie, jaki Badiou nadaje temu pojęciu. Wydarzenie jest takim elementem sytuacji, co do którego nie możemy jednoznacznie określić, czy przynależy on do niej, czy nie. Wydarzenie jest więc czymś nowym i nieprzewidywalnym, czymś co jest zewnętrzne wobec sytuacji, czymś, co umożliwia przełamanie danego stanu rzeczy i zmianę status quo. Przykładowe Wydarzenia: wynalezienie mechaniki przez Galileusza, Rewolucja Francuska, Rewolucja Październikowa, rewolucja kulturalna Mao Tse-Tunga. Prawdziwa polityka rozpoczyna się w momencie, w którym podmiot mówi: „zaszło wydarzenie, jest to coś czego nie potrafię ani ocenić, ani uzasadnić, ale coś czemu powinienem być wierny” (A. Badiou: „Philosophy and Desire”, w: „Infinite Thought”, Continuum 2005). Decyzja deklarująca wierność wobec Wydarzenia jest zawsze bezpodstawna i wiąże się z ryzykiem. Wierność wobec Wydarzenia jest pewnym aksjomatem, który przyjmujemy nie kierując się ekonomiczną kalkulacją i nie zastanawiając się nad konsekwencjami. Jest także bezwarunkowym nakazem, którego przyjęcie rozpoczyna proces weryfikacji prawdy. Proces ten jest sam w sobie nieskończony, niemniej jednak odbywa się on w ramach skończonego podmiotu. W przypadku polityki konieczne jest zaistnienie pewnej dużej masy ludzi połączonych jednym wydarzeniem – ludzie ci stają się wtedy żołnierzami czy bojownikami wiernymi danemu Wydarzeniu. Ciekawe wydaje się pytanie: czy możemy mówić o tego typu wspólnocie w przypadku studentów protestujących w Wiedniu, których widzimy na zdjęciach obok? Pytanie byłoby tu zresztą szersze: na jakiej podstawie możemy ocenić czy dane wydarzenie jest Wydarzeniem? Czy pojęcie to nie jest podatne na arbitralne interpretacje?
W naszym lokalnym kontekście warto zapytać także: w jakim stopniu wydarzenia 1989 roku w Polsce były „Wydarzeniem”? Czy polska pokojowa rewolucja wpisywałaby się w ciąg zwany polityką emancypacyjną? Zdaniem Badiou: nie. Z perspektywy działaczy polskiej opozycji np. sławiącego kompromis osiągnięty przy okrągłym stole Adama Michnika taki sąd francuskiego filozofa może się wydawać krzywdzący. Jeśli bowiem zastanowimy się chociażby nad postacią Michnika, dojdziemy zapewne do wniosku, że w pewnym sensie pozostawał on po 1989 roku wierny wydarzeniu, jakim był dla niego okrągły stół, m.in. uparcie broniąc w swojej publicystyce kompromisu – byłby więc w takim razie „politykiem rewolucyjnym”? Według Badiou nie, ponieważ okrągły stół nie przyniósł właściwie nic nowego. Dawne państwa socjalistyczne zrezygnowały po prostu z dawnej formy ustroju i wybrały inną formę organizacji. Ustrój był być może nowy dla nich, niemniej z punktu widzenia obiektywnej logiki sytuacji panującej na zachodzie był to po prostu wybór tego, co znane. Nie pojawił się tutaj żaden element zewnętrzny wobec sytuacji panującej w społeczeństwach rozwiniętych. Polska postanowiła po prostu na reprodukcję, odtwarzanie tego, co zdaniem polskich polityków „sprawdziło się na zachodzie”. Zacytujmy fragment wypowiedzi Badiou „[w 1989] nie było oznak tego, że ludzie [buntujący się w krajach socjalistycznych] myśleli i pragnęli doświadczenia czegoś zupełnie nowego, czegoś bez precedensu. Jak mogłoby być inaczej, jeśli to czego chciano i pragnięto to nic więcej niż to, co istnieje od jakiegoś czas w naszych smutnych krajach zwanych, któż wie dlaczego, «zachodnimi»?” („Philosophy and the «Death of Communism»”, w: „Infinite Thought”, Continuum 2005). Krytyczny wobec polskiej rewolucji głos Badiou wpisuje się więc w pewną ogólną tonację myślicieli lewicowych sceptycznych wobec polskich przemian. Jego opinię moglibyśmy zestawić z diagnozą Jürgena Habermasa, który także oceniał przemiany w Polsce jako „rewolucję doganiającą/odrabiającą zaległości” (nachholende Revolution). Dla Habermasa w przypadku przemian w krajach byłego bloku socjalistycznego mamy do czynienia z dojmującym brakiem jakichś nowych innowacyjnych idei politycznych. Od siebie moglibyśmy dodać, że tego typu model pozbawionej kreatywności biernej recepcji/reprodukcji jest typowy dla krajów postkolonialnych i peryferyjnych. Na peryferiach ludzie skazani są na importowanie pojęć, za pomocą których myślą.
Z punktu widzenia Badiou pojęcie rewolucji doganiającej byłoby wewnętrznie sprzeczne. Rewolucja z zasady nie może nic doganiać czy odtwarzać jakiejś już istniejącej formy ustroju. Rewolucjonista wyznacza sobie raczej pewien ideał i dąży do jego realizacji, nie interesuje go to, co istnieje, nie interesuje go także to, czy dany projekt polityczny da się zrealizować w konkretnych realiach politycznych. Jak ujmuje to Badiou, dążenie do rewolucji jest absolutnym i bezwarunkowym subiektywnym imperatywem, który wpływa na politykę niezależnie od tego, czy możliwa jest jego obiektywna realizacja. Co ciekawe, francuski filozof powołuje się w tym miejscu na „Państwo” Platona. Fantastyczność ideałów proponowanych w „Państwie” była bowiem wykpiwana przez prostych i rozsądnych ludzi. Platon odpowiadał na to jednak: „czy myślisz, że nasze słowa są mniej sensownie wypowiedziane, jeśli jesteśmy niezdolni do tego, by własnymi rękami udowodnić, że państwo może być rządzone w ten sposób?”. Tę odpowiedź przedstawia Badiou współczesnym mu malkontentom, narzekającym na niemożność realizacji utopijnych idei społecznych. Niemożliwość realizacji ideałów rewolucyjnych nie powinna skłaniać nas do ich porzucenia. Czy odpowiedź ta uciszy defetystów? Czy polityka, która poprzestaje na samych słowach, nie zastanawiając się nad możliwością realizacji własnych pomysłów może być konstruktywna? Z życzliwości wobec filozofa przyjmijmy, że tak.
Nawet jeśli dokonamy tego przyjaznego założenia pojawia się jednak kłopotliwe pytanie: jak konkretnie miałby wyglądać ideał, w realizację którego angażują się ci, którzy buntują się przeciwko kapitalizmowi? Czy miałby to być komunizm? Wydaje się to miękkim podbrzuszem współczesnej myśli lewicowej. Wspominanie o konkretach wśród filozofów akademickich może być wprawdzie uznane za nietakt, niemniej za pytaniem o konkrety kryje się coś ważnego. Na ogół bowiem jeśli filozof odpowiada na postawione wyżej pytanie twierdząco, jest w naszej sferze publicznej dyskwalifikowany. Pogląd, że mielibyśmy dążyć do komunizmu uchodzi generalnie za niepoważny, reprezentuje go jedynie tzw. folklor polityczny lub, by użyć bardziej drastycznego określenia, „oszołomowie”. Dzieje się tak nie tylko w konserwatywnej Polsce czy Stanach Zjednoczonych, ale także w państwach znacznie bardziej od nich lewicowych: Niemczech czy Austrii (wstrzymam się z podobną opinią, co do Francji, gdyby bowiem sytuacja wyglądała tam podobnie, większość tamtejszych filozofów powinna zostać pewnie uznana za oszołomów). Badiou nie boi się tego typu wykluczenia i śmiało rzuca wyzwanie liberalnej ortodoksji dominującej dziś w sferze publicznej. Otwarcie uznaje bowiem, że komunizm bynajmniej nie umarł. Jednym słowem idea żyje, powinniśmy wciąż pozostać wierni Wydarzeniom, w których wyraziła się prawda tego ruchu (Rewolucji Październikowej, rewolucji kulturalnej itd.). Martwa jest może jedynie nazwa: komunizm; nieudana była też forma realizacji tej idei w państwach socjalistycznych bloku wschodniego. To jednak, co w tym pomyśle najbardziej wartościowe, nie umarło.
W projekcie komunistycznym najcenniejsze jest zdaniem Badiou pojęcie równości. „Filozoficzne ujęcie polityki emancypacyjnej musi być przeprowadzone w imię radykalnej polityki równości” – postuluje filozof („Philosophy and Politics”, w: „Conditions”, Continuum 2008). Nie chodzi tu jednak bynajmniej o jakąś sprawiedliwą redystrybucję dochodu narodowego uprawianą w ramach państwa dobrobytu, nie chodzi także o społeczną solidarność, czy neutralność światopoglądową państwa. Tego typu elementy polityki egalitarnej są bowiem normalnymi i rozsądnymi postulatami pojawiającymi się w sferze publicznej. Od tego typu „rozsądnych” postulatów Badiou jest jednak jak najdalszy. Mówiąc o polityce równości, ma Badiou na myśli taką politykę, która traktuje każdego człowieka pod kątem jego „wyłącznie ludzkiej zdolności”. Jaka miałaby być ta wyłącznie ludzka zdolność? Zdolnością tą jest zdolność myślenia, czyli ujmowania pewnych prawd, zdolność odkrywania, że pewne zjawiska są Wydarzeniami, które wymagają wierności. Wracamy więc do punktu wyjścia, czyli do nieprzewidywalnego w obrębie danej sytuacji Wydarzenia. Kwintesencją radykalnej polityki równości są dla Badiou wypowiedzi Mao: „Niech masy edukują się same w tym wielkim rewolucyjnym ruchu, niech same określą co jest sprawiedliwe, a co nie” („Philosophy and Politics”). Zdaniem Badiou, wypowiadając te słowa, Mao traktuje ludzi znacznie poważniej niż liberalni politycy. Zwraca się bowiem do rewolucyjnej masy złożonej z ludzi równych wobec Wydarzenia, jakiekolwiek różnice pomiędzy jednostkami tworzącymi tą masę tracą na znaczeniu.
Myśl Badiou wprost domaga się postawienia pytania o przemoc. Głównym, może nawet jedynym, argumentem przeciwników radykalnej polityki emancypacyjnej wydaje się dziś bowiem krew. Jeszcze nie tak dawno mogliśmy wszak zaobserwować, że komunizm wymagał gardeł poderżniętych w imię idei. Czy wierny wobec prawdy Wydarzenia „wojownik bezwarunkowego nakazu” cofnie się przed terrorem? Czy jego bezwarunkowy nakaz wierności wobec Wydarzenia, nakaz którego nie może uzasadnić ani ocenić, nie wymaga od niego także przypadkiem poderżnięcia mojego gardła? Pytanie to nie jest z mojej strony jakimś przejawem złośliwości czy niechęci do postaw krytycznych wobec kapitalizmu. „Demokracja liberalna i wolny rynek nie są systemami idealnymi”, „Lewica ma ważną rolę do spełnienia we współczesnym świecie” – te i inne hasła (frazesy?) są bliskie memu sercu. Niemniej jednak w przypadku konkretnych przemyśleń Alaina Badiou, mam wrażenie pewnego lewicowego radykalizmu. Mój burżuazyjny, zepsuty liberalną ideologią państwa prawa (Badiou odrzuca idee państwa prawa w jej liberalnym sformułowaniu) umysł skłania się bowiem do wniosku, że z myślenia Badiou można logicznie wysnuć imperatyw rewolucyjnej przemocy. Nawet jeśli nie mam racji, jeśli niemożliwe jest wyciąganie imperatywu podrzynania mojego gardła z filozofii polityki Badiou, to z całą pewnością trudno jest sprzeciwić się temu procederowi na gruncie jego filozofii. Przemoc jest uzasadniona, jeśli służy realizacji radykalnej polityki równości, czyż nie? Bezwarunkowy imperatyw wierności wobec Wydarzenia na pewno nie wspomina nic o szacunku dla życia drugiego człowieka. Z drugiej strony, z pewnością myśl Badiou jest do tego stopnia mało konkretna i złożona, że nie mamy powodów obawiać się, że ktokolwiek przy zdrowych zmysłach miałby ochotę zastosować ją w praktyce. Marks, Lenin, czy Mao mówili jednak jasno i klarownie, przynajmniej w niektórych swoich pismach – inaczej nie doszłoby wszak do całego zamieszania, które wywołali. Badiou stroni od jasności i klarowności, choć na pewno nie można mu zarzucić braku logicznej spójności.
Najsłabszym elementem filozofii polityki Badiou jest właśnie zastosowanie jej do konkretnych sytuacji politycznych. Palące wydaje mi się pytanie: czy jakakolwiek aplikacja do praktyki politycznej jest w tym wypadku w ogóle możliwa. Wyobraźmy sobie lewicowego działacza społecznego skonfrontowanego z postulatem „Zadaniem post-marksowsko- leninowskiej polityki emancypacyjnej jest zajęcie się… [dramatyczna pauza] …ontologiczną nieskończonością sytuacji” („Philosophy and Politics”). Czy tego typu postulat może sprowokować człowieka do zrobienia czegokolwiek konstruktywnego? Moim zdaniem raczej nie, chociaż wiem, że narażam się w tym miejscu na zarzut bezpodstawnego wyrywania z kontekstu wypowiedzi filozofa.
Otóż polityka emancypacyjna/ rewolucyjna dokonuje się wtedy, gdy w danej sytuacji pojawi się Wydarzenie. Co ważne, pojęcie Wydarzenia, podobnie zresztą jak pojęcie sytuacji, ma u Badiou ściśle określony filozoficzny sens, dosyć daleki od jego potocznego znaczenia. Nie wszystko zatem, co dzieje się dookoła nas i wydaje się ważne jest Wydarzeniem w takim sensie, jaki Badiou nadaje temu pojęciu. Wydarzenie jest takim elementem sytuacji, co do którego nie możemy jednoznacznie określić, czy przynależy on do niej, czy nie. Wydarzenie jest więc czymś nowym i nieprzewidywalnym, czymś co jest zewnętrzne wobec sytuacji, czymś, co umożliwia przełamanie danego stanu rzeczy i zmianę status quo. Przykładowe Wydarzenia: wynalezienie mechaniki przez Galileusza, Rewolucja Francuska, Rewolucja Październikowa, rewolucja kulturalna Mao Tse-Tunga. Prawdziwa polityka rozpoczyna się w momencie, w którym podmiot mówi: „zaszło wydarzenie, jest to coś czego nie potrafię ani ocenić, ani uzasadnić, ale coś czemu powinienem być wierny” (A. Badiou: „Philosophy and Desire”, w: „Infinite Thought”, Continuum 2005). Decyzja deklarująca wierność wobec Wydarzenia jest zawsze bezpodstawna i wiąże się z ryzykiem. Wierność wobec Wydarzenia jest pewnym aksjomatem, który przyjmujemy nie kierując się ekonomiczną kalkulacją i nie zastanawiając się nad konsekwencjami. Jest także bezwarunkowym nakazem, którego przyjęcie rozpoczyna proces weryfikacji prawdy. Proces ten jest sam w sobie nieskończony, niemniej jednak odbywa się on w ramach skończonego podmiotu. W przypadku polityki konieczne jest zaistnienie pewnej dużej masy ludzi połączonych jednym wydarzeniem – ludzie ci stają się wtedy żołnierzami czy bojownikami wiernymi danemu Wydarzeniu. Ciekawe wydaje się pytanie: czy możemy mówić o tego typu wspólnocie w przypadku studentów protestujących w Wiedniu, których widzimy na zdjęciach obok? Pytanie byłoby tu zresztą szersze: na jakiej podstawie możemy ocenić czy dane wydarzenie jest Wydarzeniem? Czy pojęcie to nie jest podatne na arbitralne interpretacje?
W naszym lokalnym kontekście warto zapytać także: w jakim stopniu wydarzenia 1989 roku w Polsce były „Wydarzeniem”? Czy polska pokojowa rewolucja wpisywałaby się w ciąg zwany polityką emancypacyjną? Zdaniem Badiou: nie. Z perspektywy działaczy polskiej opozycji np. sławiącego kompromis osiągnięty przy okrągłym stole Adama Michnika taki sąd francuskiego filozofa może się wydawać krzywdzący. Jeśli bowiem zastanowimy się chociażby nad postacią Michnika, dojdziemy zapewne do wniosku, że w pewnym sensie pozostawał on po 1989 roku wierny wydarzeniu, jakim był dla niego okrągły stół, m.in. uparcie broniąc w swojej publicystyce kompromisu – byłby więc w takim razie „politykiem rewolucyjnym”? Według Badiou nie, ponieważ okrągły stół nie przyniósł właściwie nic nowego. Dawne państwa socjalistyczne zrezygnowały po prostu z dawnej formy ustroju i wybrały inną formę organizacji. Ustrój był być może nowy dla nich, niemniej z punktu widzenia obiektywnej logiki sytuacji panującej na zachodzie był to po prostu wybór tego, co znane. Nie pojawił się tutaj żaden element zewnętrzny wobec sytuacji panującej w społeczeństwach rozwiniętych. Polska postanowiła po prostu na reprodukcję, odtwarzanie tego, co zdaniem polskich polityków „sprawdziło się na zachodzie”. Zacytujmy fragment wypowiedzi Badiou „[w 1989] nie było oznak tego, że ludzie [buntujący się w krajach socjalistycznych] myśleli i pragnęli doświadczenia czegoś zupełnie nowego, czegoś bez precedensu. Jak mogłoby być inaczej, jeśli to czego chciano i pragnięto to nic więcej niż to, co istnieje od jakiegoś czas w naszych smutnych krajach zwanych, któż wie dlaczego, «zachodnimi»?” („Philosophy and the «Death of Communism»”, w: „Infinite Thought”, Continuum 2005). Krytyczny wobec polskiej rewolucji głos Badiou wpisuje się więc w pewną ogólną tonację myślicieli lewicowych sceptycznych wobec polskich przemian. Jego opinię moglibyśmy zestawić z diagnozą Jürgena Habermasa, który także oceniał przemiany w Polsce jako „rewolucję doganiającą/odrabiającą zaległości” (nachholende Revolution). Dla Habermasa w przypadku przemian w krajach byłego bloku socjalistycznego mamy do czynienia z dojmującym brakiem jakichś nowych innowacyjnych idei politycznych. Od siebie moglibyśmy dodać, że tego typu model pozbawionej kreatywności biernej recepcji/reprodukcji jest typowy dla krajów postkolonialnych i peryferyjnych. Na peryferiach ludzie skazani są na importowanie pojęć, za pomocą których myślą.
Z punktu widzenia Badiou pojęcie rewolucji doganiającej byłoby wewnętrznie sprzeczne. Rewolucja z zasady nie może nic doganiać czy odtwarzać jakiejś już istniejącej formy ustroju. Rewolucjonista wyznacza sobie raczej pewien ideał i dąży do jego realizacji, nie interesuje go to, co istnieje, nie interesuje go także to, czy dany projekt polityczny da się zrealizować w konkretnych realiach politycznych. Jak ujmuje to Badiou, dążenie do rewolucji jest absolutnym i bezwarunkowym subiektywnym imperatywem, który wpływa na politykę niezależnie od tego, czy możliwa jest jego obiektywna realizacja. Co ciekawe, francuski filozof powołuje się w tym miejscu na „Państwo” Platona. Fantastyczność ideałów proponowanych w „Państwie” była bowiem wykpiwana przez prostych i rozsądnych ludzi. Platon odpowiadał na to jednak: „czy myślisz, że nasze słowa są mniej sensownie wypowiedziane, jeśli jesteśmy niezdolni do tego, by własnymi rękami udowodnić, że państwo może być rządzone w ten sposób?”. Tę odpowiedź przedstawia Badiou współczesnym mu malkontentom, narzekającym na niemożność realizacji utopijnych idei społecznych. Niemożliwość realizacji ideałów rewolucyjnych nie powinna skłaniać nas do ich porzucenia. Czy odpowiedź ta uciszy defetystów? Czy polityka, która poprzestaje na samych słowach, nie zastanawiając się nad możliwością realizacji własnych pomysłów może być konstruktywna? Z życzliwości wobec filozofa przyjmijmy, że tak.
Nawet jeśli dokonamy tego przyjaznego założenia pojawia się jednak kłopotliwe pytanie: jak konkretnie miałby wyglądać ideał, w realizację którego angażują się ci, którzy buntują się przeciwko kapitalizmowi? Czy miałby to być komunizm? Wydaje się to miękkim podbrzuszem współczesnej myśli lewicowej. Wspominanie o konkretach wśród filozofów akademickich może być wprawdzie uznane za nietakt, niemniej za pytaniem o konkrety kryje się coś ważnego. Na ogół bowiem jeśli filozof odpowiada na postawione wyżej pytanie twierdząco, jest w naszej sferze publicznej dyskwalifikowany. Pogląd, że mielibyśmy dążyć do komunizmu uchodzi generalnie za niepoważny, reprezentuje go jedynie tzw. folklor polityczny lub, by użyć bardziej drastycznego określenia, „oszołomowie”. Dzieje się tak nie tylko w konserwatywnej Polsce czy Stanach Zjednoczonych, ale także w państwach znacznie bardziej od nich lewicowych: Niemczech czy Austrii (wstrzymam się z podobną opinią, co do Francji, gdyby bowiem sytuacja wyglądała tam podobnie, większość tamtejszych filozofów powinna zostać pewnie uznana za oszołomów). Badiou nie boi się tego typu wykluczenia i śmiało rzuca wyzwanie liberalnej ortodoksji dominującej dziś w sferze publicznej. Otwarcie uznaje bowiem, że komunizm bynajmniej nie umarł. Jednym słowem idea żyje, powinniśmy wciąż pozostać wierni Wydarzeniom, w których wyraziła się prawda tego ruchu (Rewolucji Październikowej, rewolucji kulturalnej itd.). Martwa jest może jedynie nazwa: komunizm; nieudana była też forma realizacji tej idei w państwach socjalistycznych bloku wschodniego. To jednak, co w tym pomyśle najbardziej wartościowe, nie umarło.
W projekcie komunistycznym najcenniejsze jest zdaniem Badiou pojęcie równości. „Filozoficzne ujęcie polityki emancypacyjnej musi być przeprowadzone w imię radykalnej polityki równości” – postuluje filozof („Philosophy and Politics”, w: „Conditions”, Continuum 2008). Nie chodzi tu jednak bynajmniej o jakąś sprawiedliwą redystrybucję dochodu narodowego uprawianą w ramach państwa dobrobytu, nie chodzi także o społeczną solidarność, czy neutralność światopoglądową państwa. Tego typu elementy polityki egalitarnej są bowiem normalnymi i rozsądnymi postulatami pojawiającymi się w sferze publicznej. Od tego typu „rozsądnych” postulatów Badiou jest jednak jak najdalszy. Mówiąc o polityce równości, ma Badiou na myśli taką politykę, która traktuje każdego człowieka pod kątem jego „wyłącznie ludzkiej zdolności”. Jaka miałaby być ta wyłącznie ludzka zdolność? Zdolnością tą jest zdolność myślenia, czyli ujmowania pewnych prawd, zdolność odkrywania, że pewne zjawiska są Wydarzeniami, które wymagają wierności. Wracamy więc do punktu wyjścia, czyli do nieprzewidywalnego w obrębie danej sytuacji Wydarzenia. Kwintesencją radykalnej polityki równości są dla Badiou wypowiedzi Mao: „Niech masy edukują się same w tym wielkim rewolucyjnym ruchu, niech same określą co jest sprawiedliwe, a co nie” („Philosophy and Politics”). Zdaniem Badiou, wypowiadając te słowa, Mao traktuje ludzi znacznie poważniej niż liberalni politycy. Zwraca się bowiem do rewolucyjnej masy złożonej z ludzi równych wobec Wydarzenia, jakiekolwiek różnice pomiędzy jednostkami tworzącymi tą masę tracą na znaczeniu.
Myśl Badiou wprost domaga się postawienia pytania o przemoc. Głównym, może nawet jedynym, argumentem przeciwników radykalnej polityki emancypacyjnej wydaje się dziś bowiem krew. Jeszcze nie tak dawno mogliśmy wszak zaobserwować, że komunizm wymagał gardeł poderżniętych w imię idei. Czy wierny wobec prawdy Wydarzenia „wojownik bezwarunkowego nakazu” cofnie się przed terrorem? Czy jego bezwarunkowy nakaz wierności wobec Wydarzenia, nakaz którego nie może uzasadnić ani ocenić, nie wymaga od niego także przypadkiem poderżnięcia mojego gardła? Pytanie to nie jest z mojej strony jakimś przejawem złośliwości czy niechęci do postaw krytycznych wobec kapitalizmu. „Demokracja liberalna i wolny rynek nie są systemami idealnymi”, „Lewica ma ważną rolę do spełnienia we współczesnym świecie” – te i inne hasła (frazesy?) są bliskie memu sercu. Niemniej jednak w przypadku konkretnych przemyśleń Alaina Badiou, mam wrażenie pewnego lewicowego radykalizmu. Mój burżuazyjny, zepsuty liberalną ideologią państwa prawa (Badiou odrzuca idee państwa prawa w jej liberalnym sformułowaniu) umysł skłania się bowiem do wniosku, że z myślenia Badiou można logicznie wysnuć imperatyw rewolucyjnej przemocy. Nawet jeśli nie mam racji, jeśli niemożliwe jest wyciąganie imperatywu podrzynania mojego gardła z filozofii polityki Badiou, to z całą pewnością trudno jest sprzeciwić się temu procederowi na gruncie jego filozofii. Przemoc jest uzasadniona, jeśli służy realizacji radykalnej polityki równości, czyż nie? Bezwarunkowy imperatyw wierności wobec Wydarzenia na pewno nie wspomina nic o szacunku dla życia drugiego człowieka. Z drugiej strony, z pewnością myśl Badiou jest do tego stopnia mało konkretna i złożona, że nie mamy powodów obawiać się, że ktokolwiek przy zdrowych zmysłach miałby ochotę zastosować ją w praktyce. Marks, Lenin, czy Mao mówili jednak jasno i klarownie, przynajmniej w niektórych swoich pismach – inaczej nie doszłoby wszak do całego zamieszania, które wywołali. Badiou stroni od jasności i klarowności, choć na pewno nie można mu zarzucić braku logicznej spójności.
Najsłabszym elementem filozofii polityki Badiou jest właśnie zastosowanie jej do konkretnych sytuacji politycznych. Palące wydaje mi się pytanie: czy jakakolwiek aplikacja do praktyki politycznej jest w tym wypadku w ogóle możliwa. Wyobraźmy sobie lewicowego działacza społecznego skonfrontowanego z postulatem „Zadaniem post-marksowsko- leninowskiej polityki emancypacyjnej jest zajęcie się… [dramatyczna pauza] …ontologiczną nieskończonością sytuacji” („Philosophy and Politics”). Czy tego typu postulat może sprowokować człowieka do zrobienia czegokolwiek konstruktywnego? Moim zdaniem raczej nie, chociaż wiem, że narażam się w tym miejscu na zarzut bezpodstawnego wyrywania z kontekstu wypowiedzi filozofa.
Alain Badiou: „Infinite Thought. Truth and the Return to Philosophy”. Translated by: Oliver Feltham, Justin Clemens. Continuum 2005.
Alain Badiou: „Conditions”. Translated by: Steven Corcoran. Continuum 2009.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |