Giorgio Agamben, Alain Badiou, Jacob Taubes i Slavoj Žižek nie są księżmi i choćby dlatego opłaca się przeczytać ich książki o świętym Pawle, które nie trafiły na indeks tylko dlatego, że nie ma już indeksu. Po polsku mamy „Kruchy absolut” i „Kukłę i karła” Žižka, „Świętego Pawła” Badiou, a od niedawna „Czas, który zostaje” Agambena. Nie mamy „Teologii politycznej świętego Pawła” Taubesa, „Drażliwego podmiotu” Žižka ani „Potworności Chrystusa” Žižka i Milbanka. Taubesa chciała wydać u nas Fundacja świętego Mikołaja, ale nie dostali pieniędzy z ministerstwa. Żal ogarnia na wspomnienie, kto dostał i na co.

Podtytuł książki Agambena – „Komentarz do Listu do Rzymian” – jest przesadzony, bo z listu świętego Pawła wybrano do egzegezy przede wszystkim dziesięć pierwszych słów, i zbyt skromny jednocześnie, bo wywód zahacza o tak zwane wszystko, między innymi o Maxa Webera, Karola Marksa oraz inne listy „apostoła narodów”. „Dziesięć pierwszych słów” to dziesięć pierwszych słów Listu do Rzymian w oryginale, czyli po grecku (ściślej – po „judeo-grecku”, s. 13). Nasz egzegeta zakłada, że zrozumieć je równa się zrozumieć całą resztę. „Paulos doulos christou Iēsou klētos apostolos aphōrismenos eis euaggelion theou” (Rz 1,1) brzmi inaczej niż „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej” i, wedle Agambena, znaczy co innego.

Paweł jest nie tylko Pawłem, jest również ex-Szawłem. „Paweł” zachowuje w sobie „Szawła” i przez podobieństwo formy (Saulos, Paulos), i przez odwrócenie treści: Paulos po łacinie (paullus) znaczy „mały, nieznaczący, niski rangą” (s. 20), coś odwrotnego niż po hebrajsku Szaul – „dumne imię” pierwszego króla Izraela (s. 17). Z czego wynika, że Paweł jest o tyle Pawłem, o ile nie jest Szawłem – i na odwrót. Oba imiona mają sens tylko w zestawieniu. Rachunek zdań, który kocha dziwne alfabety, mówi to samo krócej: (Παύλος = שאול¬) ˄ (שאול = ¬Παύλος). Szaweł-Paweł zmienił imię z wysokiego na niskie, albowiem „bezsilne w świecie wybrał sobie Bóg, by zawstydzić silne” (1 Kor 1,28). Nazywa siebie bez żenady „doulos”, niewolnikiem, ponieważ „ten, kto został w Panu powołany jako niewolnik, wyzwoleńcem jest Pana” (1 Kor 7,22). Obok nędzy niewolnictwa istnieje, zdaniem Pawła, chwała niewolnictwa, a za majestatem władzy postępuje jej ubóstwo („…podobnie i ten, kto powołany został jako wolny, niewolnikiem jest mesjasza”, tamże). Wszyscy są „głupi w oczach Boga”, ale tylko niektórzy też we własnych. Po prostu nie każdy wie, że nic nie wie. Tak czy siak, panuje równość, „nie ma Żyda ni Greka” (Kol 3,11), „obrzezanie jest niczym i napletek jest niczym” (1 Kor 7, 19). Przypomina się scena z „Full Metal Jacket”. Dowódca jednostki wojskowej uspokaja rekrutów: „Tu rasizmu nie ma. Żydki, asfalty, żółtki, kebaby, wszawica z Meksyku i księżniczki z Harvardu – wszyscy możecie mnie pocałować w dupę”.

Z powrotem do świętego Pawła i „dziesięciu pierwszych słów”. Czy „Iēsous Christos” to naprawdę „Jezus Chrystus”? Agamben przypomina (i to jest clue jego książki), że „już od czasów Wulgaty nie tłumaczy się części greckich terminów z incipitu Listu do Rzymian, zastępując je kalkami językowymi: w miejsce apostolos stawia się słowo apostoł, w miejsce euaggelion słowo ewangelia, a co najistotniejsze, w miejsce Christos – słowo Chrystus. […] Należy jednak pamiętać o tym, iż słowo christos nie jest bynajmniej imieniem własnym, lecz już od czasów Septuaginty greckim przekładem hebrajskiego terminu maszijach, oznaczającego «namaszczony», «pomazaniec», czyli mesjasz” (s. 27). Jezus Chrystus – Jeszuą z Nazaretu? Żydowskim mesjaszem? Taka możliwość mierziła Marcjona z Synopy, który w swej „ultrapawłowej” doktrynie z II wieku naszej ery przeprowadził zabieg dejudaizacji Jezusa, odrzucając Torę jako stary, przebrzmiały testament. Efekt: „Jezus Chrystus”. Z „żydowskiego” rzeczownika pospolitego – „greckie” imię Boga. „Kościół powszechny” usunął Marcjona ze wspólnoty, lecz – jak widać – nie z przekładów. A moglibyśmy zamiast „chrześcijaństwa” mieć na przykład „mesjaństwo”. Jednak ostał się nam Jezus przerobiony na Chrystusa. Ciśnie się pod klawisze cytat z Taubesa, gdzie czytamy wprawdzie o kim innym, ale proszę spojrzeć: „W każdym razie jedno jest jasne: mamy tu mesjasza, a nie jakiś mętny zamiennik albo inny szmonces w stylu «mesjanizmu» czy «teologii politycznej»”. I tyle w tym temacie.

Konsekwencje „chrystianizacji” („demesjanizacji”) pism świętego Pawła wychodzą na jaw przy piątym słowie z dziesięciu. „Klētos” znaczy „powołany”, co do tego zgoda. Ale czymże jest to „powołanie”? Grecki źródłosłów „powołania”, tj. słówko klēsis, w uchu łączy się nam z klerem. Powołanie jest wtedy, gdy młody mężczyzna, czując się wezwany, oddaje się na służbę Bogu. Innymi słowy, bierze na siebie ciężar królestwa Bożego. Tak mniej więcej widzi to kościół współczesny. Paweł – powiada Agamben – widział to inaczej. Jego powołanie nie obciążało i nie przywiązywało. Przeciwnie. „Mesjańskie powołanie pozbawione jest jakiejkolwiek swoistej treści, (…) do niczego nie wzywa, ku niczemu nie przywołuje. (…) Mesjańskie powołanie jest odwołaniem każdego powołania” (s. 35–36). Tę odważną i nęcącą tezę podparto analizą filologiczną siódmego rozdziału Pierwszego Listu do Koryntian, czyli autor nie zmyśla. Do mnie bardziej przemawia analogia, jaką znajduję zaraz potem, gdzie Pawłową klēsis porównuje Agamben do Marksowskiej classis. Klasą wzorcową jest u Marksa, oczywiście, proletariat, a to – paradoksalnie – przez swoją „bezklasowość”. Proletariat to „klasa okuta w kajdany radykalne – cytuje Agamben głośny wstęp «Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa» – klasa społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą tego społeczeństwa; stan, który oznacza rozkład wszystkich stanów; warstwa, która ma charakter uniwersalny przez swe uniwersalne cierpienia i nie rości sobie pretensji do żadnych praw szczególnych, dlatego że w stosunku do niej dokonuje się nie jakieś poszczególne bezprawie, lecz bezprawie w ogóle”. Tak wytłumaczony „ciężar królestwa Bożego” to ja rozumiem. Klēsis-classis nosi na sobie brzemię nie z wrodzonego masochizmu, ale po to, by je zrzucić i – uwaga – zarzucić, tzn. nie przekazywać już dalej. Tym się różni od burżuazji, która umie tylko zwalać na innych. Uświadomiony proletariusz wie, że wyzysku, jakiemu jest poddawany, nie zadekretował Bóg, że kapitalistyczne „stosunki produkcji” są przygodne, czyli do zmiany przez napierające „siły wytwórcze”. Wkręca więc śrubki przy taśmie, ale – za podszeptem świętego Pawła – wkręca tak, jak gdyby nie wkręcał… Zbliża się bowiem koniec tej hucpy: „To zaś mówię, bracia: pora skrócona jest; reszta to iżby i mający kobiety jak nie [hōs mē] mający byli, i płaczący jak nie płaczący, i radujący się jak nie radujący się… Przemija bowiem postać tego świata. Chcę, żebyście wolni byli od utrapień” (1 Kor 7, 29–32). Trzeba nam było świętego Pawła i Giorgia Agambena, żeby pojąć sens głęboki przeboju Atrakcyjnego Kazimierza, którego bohater, jak pamiętamy, „wciąż był sprawcą wielu ciąż – jako mąż i nie-mąż”! W jakim świetle staje kościół wobec powyższego zdziczenia? Nie ma strachu, przecież sam święty Paweł „nie pokrywał się sam z sobą”, był Pawłem i nie-Pawłem, tzn. Szawłem. „Ekklēsia, wspólnota mesjańskich klēseis, czyli tych, którzy uświadomili sobie ową przypadkowość i wiodą swój żywot w trybie jak nie [hōs mē]” (s. 44). Agamben bierze kurs na „chrześcijaństwo bezwyznaniowe”, tę „świadomość religijną”, która w tytule książki Kołakowskiego rozsadza „więź kościelną”. Co ja na to? Mnie samego mało obchodzi, czy się z tym wszystkim zgadzam. „Poglądy to więzienie” (Nietzsche).

Doszliśmy do piątego słowa z „pierwszych dziesięciu” i tu przerywamy, żeby nie psuć zakończenia. Jeszcze tylko dwie uwagi, jedna na niekorzyść Agambena, a druga na korzyść. Na stronie 13 „Czasu, który zostaje” napisano: „Przynajmniej od momentu opublikowania książki Lwa Szestowa (1938) (…) truizmem stało się przeciwstawianie Aten Jerozolimie, kultury greckiej judaizmowi – truizmem wygłaszanym najczęściej przez tych, którzy nie mają bladego pojęcia o żadnej z nich” (s. 13). O.K., Szestow się nie zna, ale to nie znaczy, że nie ma sensu sama opozycja, którą się zajął. „Truizmem”, którym straszy Agamben, jest ustawienie dialektyki Aten i Jerozolimy na linii ratio–fides: niedowierzający rozum kontra bezrozumna wiara. Pierwszy był Tertulian i tak się to wszystkim wbiło w głowy, że sam Agamben nie widzi bodaj innej możliwości wyjścia jak wyjście zupełne. A nie dałoby się trochę odświeżyć tego „programu obowiązkowego” zamiast go od razu porzucać? Na przykład zestawić greckie piękno z żydowską wzniosłością, grecki kult prawdy z żydowskim kultem życia i żydowskie prawo z greckim fatum?

Druga uwaga, ta korzystniejsza, ma na celu pokazanie Agambena na tle innego komentatora świętego Pawła, Alaina Badiou. Sedno przesłania „apostoła narodów” widzi Badiou w postulacie uniwersalizacji, który to postulat rozumie – jak to Badiou – dość zgrzebnie: uniwersalność jest u niego „dystansowaniem się wobec ciągle istniejącej partykularności”. My, uniwersalni, nie tykamy się zatem wszystkich tych partykularyzmów, się od nich „dystansujemy”, spoglądając na nie z wysokości katedry w École normale supérieure. Trudne i niepokojące idiosynkrazje pozostają nieruszone, a my je lekceważymy w nadziei, że to nas ocali. Na partykularność, która neguje uniwersalizm, Badiou poleca negację negacji. Tyle że ten ograny heglowski numer prowadzi – logicznie rzecz biorąc – z powrotem do afirmacji, a potem znowu, po kole, w negację itd. Czyli mamy tu pogańską akceptację tego, że „lepiej nie będzie”. Agamben daje za to hasło uniwersalności mesjańskiej. Różnice wyparują, jeśli się w nie wgłębić i się z nimi utożsamić, tj. przyznać się przed sobą samym do swej własnej partykularnej idiosynkrazji – stać się, czym się jest (w języku Nietzschego). Przemożenie różnicy siłą tożsamości i negacji siłą afirmacji. Różnica, która się ze sobą utożsamia, tj. przestaje się odróżniać od samej siebie, traci swą kluczową własność, czyli właśnie odróżnienie. Drogą do przezwyciężenia negacji nie jest zatem jej negacja, tylko – afirmacja! Należy ciągnąć negację dalej, zamiast ją zawracać. „Każdy niech trwa w powołaniu, w którym został powołany” (1 Kor 7,24). Oczywiście – jak gdyby nie trwał.

Giorgio Agamben: „Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian”. Przełożył Sławomir Królak. Sic!, Warszawa 2009.