Biały Europejczyk musi się dobrze zastanowić zanim zacznie pisać o jednym z ważniejszych dyskursów krytycznych ostatnich dziesięcioleci. Wnuczka Mahatmy Gandhiego, humanistka z Uniwersytetu w Chicago, też nie ma najłatwiejszego zadania. Pierwsza przeszkoda to wybór odpowiedniej optyki. Wprowadzenie krytyczne nie powinno redukować postkolonializmu do samych teorii związanych z tą tendencją badawczą. Innymi słowy, ucieczka od polityki, etyki i ideologii jest niemożliwa. Tytuł książki sam w sobie sugeruje drogi odbioru i pokazuje, jakie pretensje mają studia postkolonialne. Czy wyjście poza własną, walczącą dyscyplinę jest możliwe? Na pewno stworzenie podręcznika, a jednocześnie krytycznego przeglądu zjawisk z zakresu tej tematyki, to przedsięwzięcie ryzykowne. Gandhi stara się umiejętnie stąpać po bardzo kruchym gruncie, jednak mimo największych chęci już we wstępie zamienia „Wprowadzenie krytyczne” w polityczne. Subtelne i autorefleksyjne, ale z jasnym przesłaniem. „Postkolonializm powinien bardziej różnicować swe odniesienia i uczyć się, jak najlepiej przemówić do świata, w imieniu którego zabiera głos” – pisze autorka. Pokora i szacunek? Tak. Poczucie misji i ważnej roli dziejowej do spełnienia? Również.

Kłopot z postkolonializmem polega na tym, że jest on świadom miejsca, które wybiera, a jednocześnie nie chce rezygnować z prawa do wygłaszania zdystansowanych, opartych na intelektualnych przesłankach sądów. Ta „epistemologia bez naiwności” chce być nauką o poznaniu, stanowiąc jednocześnie paradygmat etyczny. Dokładnie tak samo ma się sprawa z książką Gandhi.

Konteksty
„Teoria postkolonialna” szuka swoich źródeł w wielu miejscach. Gandhi dywersyfikuje tropy i przedstawia różnorodne pola oddziaływań. Szuka wśród klasyków takich jak Frantz Fanon, czy pradziadek Mahatma, równocześnie śledzi odpryski marksizmu i konfrontuje go z poststrukturalizmem. Stara się stworzyć szeroką panoramę historyczną i intelektualną. Daleko jej do spójnej i zamkniętej wizji swojej dyscypliny.

Najważniejsze założenia książki są takie, że postkolonializm to akademicka refleksja na temat długotrwałej historii skutków kolonializmu, zajmuje się problemem kulturowej relacji dominacja - podległość i stara się sprzeciwić każdej ukrytej formie supremacji. Gyan Prakash, zestawiając myśl Gandhiego i Fanona, doskonale pokazuje na czym polega owa hegemonia. Przedstawia założenia „teologii biernego oporu” i konfrontuje je z projektem „totalnego wyzwolenia”. Najciekawsze jest to, że u podstaw tak różnych spojrzeń, kryją się podobne diagnozy dotyczące kolonializmu, a dążenie do demistyfikacji zasad rządzących zachodnim społeczeństwem jest tak samo silne u obu autorów. Pierwsze znaczące głosy spoza centrum nie pozostawiają suchej nitki na industrializacji (to forma wyzysku ekonomicznego), technicyzacji (technologia służy technice wojennej) i medykalizacji (historia medycyny to historia tortur). Fanon grzmi: „Czas, aby europejskie zdobycze, europejska technika, europejski styl życia przestały nas kusić i zakłócać naszą równowagę. Na próżno w nich szukać człowieka; w nich można znaleźć tylko jego zaprzeczenie, lawinę zbrodni”. Mentalne niewolnictwo ma zostać zniesione, a niewolnik musi przestać pożądać pana.

Szukając kolejnych ważnych miejsc na mapie stworzonej przez Leelę Gandhi, nie można ominąć „Orientalizmu”, książki stanowiącej główny punkt odniesienia dla współczesnej krytyki postkolonialnej. Trudno nie zgodzić się z faktem, że to „dzieło zerowe” zostało wyeksploatowane na wszystkie możliwe sposoby. Edward Said zyskał już miano klasyka, a tytuł książki stał się jednym ze współczesnych słów-wytrychów. Figura Zachodu tworzącego pojęcie Wschodu i Orientu po to, by uzyskać nad nimi dominację, stała się klasycznym już przykładem na kształtowanie się symbolicznej relacji asymetrii w świecie. Wprawdzie pojawiły się mocne głosy polemiczne zebrane pod szyldem okcydentalizmu, które głosiły, że ludy orientalne również mają wytworzone stronnicze i zgeneralizowane wizje innych kultur, lecz nie były one w stanie odebrać olbrzymich wpływów Saidowi. Autora „Orientalizmu” bardziej jednak interesowało „zdemaskowanie ideologicznego kamuflażu imperializmu”, niż znalezienie ogólniejszych mechanizmów nawarstwiania się międzykulturowych stereotypów. Dla Gandhi książka Saida jest idealnym obszarem do tropienia uwikłań postkolonializmu: zauważa jego niełatwy związek z marksizmem, poststrukturalizmem i antyhumanizmem. I jeśli marksizm pojawia się zwykle jako chłopiec do bicia (Jameson zarzuca mu, że nie zdobył się na całościową krytykę historii i ideologii kolonialnej, jednocześnie ujmując kolonializm jako konieczny proces historyczny), tak ucieczka przed myślą Foucaulta wydaje się niemożliwa. Pojęcie dyskursu stanowi jeden z trzonów Saidowskiej analizy zasad działania orientalizmu. „Postrzegać siebie jako dyskurs ubogacający życie i konstytutywnie sprzeciwiający się każdej postaci tyranii, dominacji i nadużycia; celem społecznym krytyki jest wolna od środków przymusu wiedza wytwarzana w interesie wolności człowieka” – pisze autor „Kultury i imperializmu”.

Ważnym momentem konstytuowania się myśli postkolonialnej jest również zwrot antykartezjański, który Gandhi opisuje na podstawie twórczości Martina Heideggera, Jacquesa Derridy i Jean-Francois Lyotarda. Sprzeciw wobec filozofii pomijającej Innego, atak na cogito, które nie zna własnych ograniczeń oraz przeświadczenie o porażce racjonalizmu skażonego totalitarną przemocą, są cały czas widoczne u Saida i jego następców. Postkolonializm dobrze rozumie się z postmodernizmem.

Przenikanie się tych trzech intelektualnych dróg jest do dziś widoczne w toczących się dyskusjach. Tacy badacze jak Gayatari Spivak próbują znaleźć drogę łączącą poststrukturalistyczny sceptycyzm z marksistowskim historyzmem. Autorka „The postcolonial critic” twierdzi, że mamy głębokie prawo myśleć o związku między „Pierwszym” a „Trzecim” Światem w kategoriach marksistowskiego ujęcia globalizacji kapitału i międzynarodowego podziału pracy.

Nowe dylematy
Said w końcu zdał sobie sprawę, że igra z ogniem. W swojej ostatniej książce „Kultura i imperializm” zauważa jak łatwo postkolonialne narracje mogą przerodzić się w szowinistyczne, autorytarne i nacjonalistyczne dążenia. Co więcej, trudno owym narracjom znaleźć bezpieczne miejsce pomiędzy agresywnymi założeniami nacjonalizmu z jednej i feminizmu z drugiej strony.

Postkolonializm i feminizm zaczynały w jednym punkcie. Zajmowały się badaniem i walką o prawa grup marginalizowanych, które nie potrafiły zabierać głosu z powodu istniejących i trudnych do naruszenia struktur dominacji. Nawet w podejmowanej kolejności działań widać podobieństwa – walka z obowiązującą hierarchią płci lub rasy, czy programowe odrzucenie władzy patriarchalnej lub kolonialnej, następowały równolegle w obu nurtach. Wydawałoby się, że łatwo doprowadzić do paktu między tymi dwiema dyscyplinami. Istnieją jednak trzy wydzielone przez Gandhi przeszkody. Pierwszą z nich jest debata wokół postaci „kobiety Trzeciego Świata”. W tej abstrakcyjnej figurze spotykają się aż dwa rodzaje wykluczenia (Suleri pisze ironicznie, że to „aż za piękne, by mogło być prawdziwe”), gdyż krzywdy wyrządza jej zarówno imperialistyczna ideologia, jak i rodzimy patriarchat. Trinh T. Minh-ha atakuje tę ikonę. Określa ją jako wytwór „ideologicznej turystyki liberalnego feminizmu”. Kobiety wygłaszające prelekcje i uczestniczące w sympozjach, na których mają przedstawiać różnice w swoim położeniu względem osób z krajów rozwiniętych, stają się „czyimś prywatnym zoo”. Konsolidują „Pierwszy Świat”, by ten mógł następnie wypowiedzieć się w imieniu „Trzecich kobiet”, a to niebezpiecznie zbliża nas do dyskursu kolonialnego, rozumianego przez Saida jako przywilej reprezentacji podporządkowanego Innego. Gandhi zamyka kolejne drażliwe punkty w tytułach debat: „feministka jako imperialistka” i „kryteria feministyczne jako podstawy misji cywilizacyjnej”. Wynika z nich jasno, że postkolonializm jest w stanie uznać liberalny feminizm za rodzaj „neo-orientalizmu”. W tym miejscu kłopoty dopiero się rozpoczynają, choć to raczej sprzeczka pokłóconego rodzeństwa niż spór odwiecznych wrogów.

Kształtujące się w „Trzecim Świecie” nacjonalizmy to kolejny duży problem dla rozważań postkolonialnych. Czy są one reakcją na kolonialną dominację? Idea narodu to wytwór cywilizacji Zachodniej, więc jak traktować ją w nowych warunkach? Spotykają się tu dwa sposoby interpretacji dążeń nacjonalistycznych. Wartościuje się je w zależności od tego, czy są postępowe, czy wsteczne. Sprawa jest jednak trudniejsza niż się wydaje, gdyż – idąc za tokiem myślowym Toma Nairna – nacjonalizm z jednej strony ucieleśnia ideę postępu i nowoczesności kojarzącą się z europejskim Oświeceniem, a z drugiej strony jest zwrócony ku przeszłości, tradycji i zachowawczości. Gdy ostatni element przeważa, nacjonalizm staje się nieokiełznany i zaczyna stanowić zagrożenie. Gandhi zadaje ważne pytanie: „jak dalece możemy my – jako krytycy postkolonialni – pogodzić się z mimetycznym charakterem antykolonialnych nacjonalizmów bądź też ustąpić wobec paradoksu, że samo wyobrażenie antykolonialnej wolności zostaje sformułowane w języku kolonialnego podboju?”. Zdaniem Wole Soyinka potrzebne jest wykreowanie narodu na nowo, w zgodzie z jego własnymi początkami. Odpowiedź jest raczej początkiem dyskusji, w której pojawia się coraz więcej pytań. Bo gdzie kończy się tożsamość autochtoniczna, a zaczyna wpływ działań kolonizacyjnych? Podmiot dekolonizacji staje się nową całością, wynikiem spotkania dwóch systemów, a nie prostą kontynuacją jednego z nich. Tworzy się swoista „hybryda” a wraz z nią powstaje modne pojęcie „hybrydyczności”.

Wyjść poza
Postkolonializm, będąc ruchem antytotalizującym, boi się zawiesić krytyczne spojrzenie na temat własnego dyskursu. Stąd nieustanna walka z wewnętrznymi tendencjami do uniwersalizacji. Ostatni rozdział „Teorii postkolonialnej” potwierdza tę skłonność. Gandhi szuka europocentryzmu w samej kategorii „kolonialności”, która zamiast tworzyć zdecentralizowane mikro-historie utrzymuje „historię globalną”. Podział na Zachód i nie-Zachód zostaje zachowany. Przedrostek „post-” daje jedynie złudne wrażenie wyłonienia się nowego, lepszego świata, któremu, zdaniem Lyotarda, niebezpiecznie blisko do wizji Oświecenia.

Granice są płynne, a główną siłą i słabością postkolonializmu jest jego swoista zachowawczość. Próbuje uciec od jakiegokolwiek związku z ideologią, ale paradoksalnie wchodzi w przymierze z polityką. Stara się oddziaływać i narzucać swoją wizję, cały czas jednak uciekając od widma totalności. Na samym końcu okazuje się zaś, że pytanie o postkolonializm jest pytaniem etycznym. Leela Gandhi próbuje rozplątać ten jakże skomplikowany supeł. Szuka prawidłowości, nowych tendencji i niedostatków we własnej dziedzinie badawczej. Nie boi się użyć słów krytyki. Jednocześnie cały czas czuć, że nie tworzy tylko i wyłącznie suchego sprawozdania. Postkolonializm wymaga zaangażowania. Nie ma innej drogi.

Leela Gandhi: „Teoria postkolonialna”. Tłumaczył Jacek Serwański. Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008.