Książka Johna Bartona ma wyraźne autorski charakter. Wywód historyczny prowadzi nas bowiem ku myśli jasno wyrażonej przez autora już we wstępie: „Chrześcijaństwo nie jest w gruncie rzeczy religią związaną z Biblią, religią skupioną na księdze jako na jednym, świętym dziele. Podobnie judaizm, mimo że w wielkim stopniu czci Biblię hebrajską, wbrew powszechnemu mniemaniu nie skupia się na niej” (s. 23). Biblia nie jest zatem fundamentem chrześcijaństwa, dostarcza jednak uzasadnienia wierzeniom i praktykom, które wykształciły się w toku historycznego rozwoju. Także tym wierzeniom i praktykom, które różnią kościoły chrześcijańskie między sobą. Biblia nie ma bowiem własnego głosu, ale jest materią plastyczną – jak zresztą każde złożone dzieło literackie. Kwestia wtórności i narzędziowego charakteru powołań na Biblię powraca raz po raz, a autor przedstawia ją na różne sposoby. Przy czym nie postuluje jakiegoś powrotu do biblijnych źródeł wiary – chrześcijaństwa bowiem (ani judaizmu) wcale nie zbudowano na Biblii. Barton prowadzi ten główny wątek swego wywodu sprawnie, posługując się często zręczną retoryką, która dociera do niefachowego czytelnika. Pisze np.: „Gdybyśmy mogli zapytać Pawła: »Czy Jezus był Drugą Osobą Trójcy?«, nie potrafiłby odpowiedzieć: w ten sposób kwestię stawiano dopiero z czasem” (s. 226).

Drugim istotnym wątkiem książki jest ukazanie, że Biblia hebrajska żydów i Stary Testament chrześcijan to – wbrew temu, co popularnie się uważa – księgi mające ze sobą niewiele wspólnego. Nie chodzi tyle o samą literę tekstu (choć i tu są poważne różnice), ale o zupełnie odmienne odczytanie i użytkowanie. Tam, gdzie chrześcijanie widzą historię upadku i ocalenia (o charakterze uniwersalnym i mesjanistycznym), żydzi czytają historię opatrzności bożej nad Izraelem. Kiedy chrześcijanie (zasadniczo) skupiają się raczej na narracji i jej kontekście, żydowska egzegeza szuka (zasadniczo) znaczenia na poziomie pojedynczych słów i liter. Inną różnicą jest to, że żydowska pobożność nie domaga się lektury Biblii, a niektóre księgi w ogóle nie pojawiają się w lekturze publicznej. Protestanci zaś (a od niedawna i katolicy) przykładają do lektury Biblii, przynajmniej deklaratywnie, wielką wagę i nie różnicują ksiąg pod względem ich istotności (zob. s. 412-414).

Bardzo ważnym argumentem za głównym twierdzeniem Bartona o niebiblijnym charakterze chrześcijaństwa jest ukazywanie wielkiego zróżnicowania Biblii wśród samych chrześcijan – i to na bardzo różnych poziomach. Możemy wręcz powiedzieć, że każda społeczność chrześcijańska korzysta z innej Biblii. Chrześcijan dzieli nie tylko kształt biblijnego Dekalogu (zob. s. 115), ale też sprawy, wydawałoby się, bardzo istotne, jak sama liczba ksiąg w Biblii, status tekstu oryginalnego i przekładów czy wreszcie stopień uwzględnienia nieliteralnych odczytań tekstu.

„Historia Biblii” to zatem nie tylko katalog historycznych faktów i naukowych hipotez (choć i jednych i drugich pada w książce wiele), ale też próba odpowiedzi na pytania, na ile Biblia jest księgą żywą, do jakiego stopnia była w dziejach podstawą chrześcijaństwa (i judaizmu) i czy w ogóle powinna nią być. Pytania te wyraźnie zostały postawione w kontekście protestantyzmu anglosaskiego, w którym coraz więcej do powiedzenia mają fundamentalne nurty biblijne, próbujące czytać Biblię dosłownie (cokolwiek to znaczy) i bezpośrednio przekładać ją na praktykę życiową. Wbrew pozorom – i jest to bardzo ciekawy wątek książki Bartona – to zjawisko względnie nowe, obce zarówno starożytnym Ojcom Kościoła, średniowiecznym scholastykom, a nawet Marcinowi Lutrowi i wielu protestantom, dla których zasada sola scriptura wcale nie oznacza braku komentarza. Fundamentalizm biblijny w żadnym wypadku nie jest reliktem średniowiecza, ale okazuje się dzieckiem nowoczesności. Barton nie eksploruje wątków społecznych, ale warto by się przyjrzeć kontekstom powstania tego zjawiska, a nawet jego swoistego renesansu, w którym – jak się zdaje – znaczący udział mają media masowe oraz internet. Ten wymiar książki w polskich środowiskach katolickich będzie wybrzmiewał słabiej, bowiem katolicyzm nigdy nie odwoływał się do słów Biblii jako jedynego autorytetu. Wydaje mi się wręcz, że obecność tego typu argumentacji w debacie publicznej w Polsce (zarówno wśród ludzi wierzących, jak i krytyków religii) może wynikać z głębokiego przesiąknięcia obcym polskiej i katolickiej kulturze kontekstem amerykańskim.

Książka niesie też pewne – niewyrażone wprost, ale widoczne – przesłanie o zastosowaniu praktycznym. Otóż Barton wyraźnie wątpi w religijne znaczenie samej litery Biblii. Jeśli Biblię można uratować jako księgę religijną, to należy sięgnąć po jej ducha, a właściwie ducha pewnych jej fragmentów. To wątpienie ma źródło w przekonaniu o zapośredniczonym (i to niejednokrotnie) charakterze tego, co w Biblii ewentualnie natchnione. Nie sposób nie przyznać Bartonowi racji. Na przykład sprawa tak oczywista jak słowa Jezusa: „Chrześcijanie powszechnie powołują się na dokładne wypowiedzi Jezusa, na przykład o rozwodzie, podczas gdy pomija się fakt, że wygłaszał on je w języku innym niż ten, który mamy w Nowym Testamencie. Dotyczy to również zdania, z którego powodu wylano mnóstwo atramentu i krwi w chrześcijańskiej historii, słów »To jest ciało moje« z Ostatniej Wieczerzy. Chrześcijanie spierali się o dokładne znaczenie »jest« – jednak w oryginale aramejskim w zdaniu nie będzie czasownika, ponieważ w językach semickich takie zdania składają się po prostu z zaimka i rzeczownika (…)” (s. 206) – dla kogoś, kto choć trochę interesował się Biblią, nie powinno to być zaskakujące twierdzenie, a jednak tak jasno wypowiedziane uderza. Takich myśli jest u Bartona więcej. Dla wszystkich, którzy obstają przy literalnej aplikacji Biblii (a być może również i dla tych, którzy przy tym nie obstają) otrzeźwieniem powinien być błyskotliwy rozdział na temat poglądów Jezusa na temat rozwodu (zob. s. 282-387). Zaleceń Jezusa nie da się stosować literalnie z czysto praktycznych względów – z powodu drastycznych różnic rękopisowych nie znamy brzmienia tego passusu (lubi inaczej, znamy zbyt wiele jego brzmień)! Wszystkie argumenty Bartona budowane są na ustaleniach naukowych niebudzących większych wątpliwości. Opowiada się on jednocześnie przeciwko pseudonaukowej sensacji, jaką stanowi choćby popularna opinia o wyrzuceniu z kanonu Biblii nieprawomyślnych ksiąg.

Barton zdecydowanie uważa, że nie wszystko, co zapisano w Biblii, jest jednakowo istotne dla wiary („nie sposób żyć z systemem, w którym wszystko uchodzi za zasadnicze” [s. 622]).Aby Biblia mogła pozostać księgą inspirującą, należy wrócić do znanej w tradycji chrześcijańskiej koncepcji adiafora, a są to „sprawy i praktyki, w których rozsądni ludzie, nawet dostatecznie obeznani z Biblią, mogą się rozsądnie różnić, i w których w dobrej wierze należy podjąć jakąś decyzję” (s. 622). Jednym słowem to nie litera Biblii (ale także nie Tradycja) powinna być ostatecznym autorytetem, ale zdać należy się na zdrowy rozsądek poparty wiedzą o historycznych uwarunkowaniach danej księgi.

Mimo indywidualnego rysu, książka jest rzetelnym kompendium wiedzy. To praca o charakterze wprowadzającym, na poziomie faktograficznym biblista nic na niej nie skorzysta (na poziomie interpretacyjnym może jednak zyskać już całkiem sporo), dla niespecjalisty jest jednak poręczne wprowadzenie we współczesny stan badań nad Biblią. Autor omawia najistotniejsze teorie dotyczące powstania i budowy tekstu, zwracając uwagę na współczesne stanowiska. Choć w szerokim obiegu zdarza się nadal, że teorie czterech źródeł Pięcioksięgu, czy tzw. źródła Q (hipotetycznego wspólnego – obok Marka – źródła Mateusza i Łukasza), uważane są za najnowsze osiągnięcia biblistyki, to Barton przedstawia również ich krytykę i podaje konkurencyjne propozycje.

Historia Biblii to także historia badań nad Biblią. Barton pokazuje nam biblistykę jako naukę, w której następuje postęp, mamy do czynienia z przełomami, odkryciami i hipotezami, z których jedne wytrzymują próbę czasu, inne zaś nie. Ściśle wiąże wiedzę o Biblii z ludźmi, którzy do tej wiedzy nas doprowadzili. Poznajemy więc Roberta Lowtha (zm. 1787) i paralelizm psalmów (zob. s. 157), Juliusa Wellhausena (zm. 1918) i teorię czterech źródeł (zob. s. 80), Austina Ferrera (zm. 1968) i ruch anty-Q (zob. s. 256), a także wielu innych. Imiona gigantów biblistyki bez wątpienia należy przypominać, w edukacji ogólnohumanistycznej poświęca się im bowiem zdecydowanie zbyt mało miejsca.

Znaczna część rozważań Bartona w środkowej partii książki dotyczy procesu kanonizacji. Warto zestawić te rozdziały ze świeżo wydaną i recenzowaną na tych łamach pracą Lee Martina McDonalda (2021). Obaj autorzy są duchownymi: McDonald to pastor baptystyczny, Barton – anglikański. U McDonalda aspekt osobistej praktyki duszpasterskiej okazuje się wyraźnie widoczny, u Bartona zupełnie nieobecny (ten autor nie zdradza zresztą nigdzie, że jest duchownym). Co jednak ciekawe, w kwestii kanonu to McDonald skłania się ku długotrwałości i lokalnej różnorodności tego procesu, podczas gdy Barton uważa kanonizację za proces dość prędki i raczej niekontrowersyjny.

W książce znajdujemy niestety sporo lapsusów, które po części zdają się wynikać z błędów przekładu i braku redakcji merytorycznej. Wyliczę co ważniejsze, które mogą wprowadzić czytelnika w błąd:

- „Tak więc cały Izrael później świętował Paschę i radował się oswobodzeniem z egipskiej niewoli przez Paschę upamiętnianym, mimo że wielu Izraelitów było potomkami osób, których noga nigdy nie postała na Ziemi Izraela” (s. 53). Logika wywodu sugerowałaby jednak: „nie postała w Egipcie”. Chodzi bowiem o tworzenie mitu wspólnotowego, łączącego osoby, które nie mają żadnych osobistych związków z aktem założycielskim wspólnoty, jakim miałoby być wyjście z Egiptu.

- „Ezechiel musiał oddać hołd asyryjskiemu królowi Sennacherybowi (…)” (s. 142). Powinno być „Ezechiasz” (jak na s. 141).

- „Jest wreszcie Hebrajczyk, tradycyjnie uznawany za Pawła, lecz w rzeczywistości anonimowy” (s. 214). To bez wątpienia błąd tłumaczki, która nie rozumiała tłumaczonego tekstu. Powinno być nie „Hebrajczyk”, ale „List do Hebrajczyków”.

- „Listy czy epistoły Pawła” (s. 217). To również niefortunne tłumaczenie – zapewne angielskiego espistles. Po polsku nie mówimy jednak o „epistołach” Pawła, a samo słowo jest w naszym języku negatywnie nacechowane.

- „List do Jakuba uchodzi w oczach niektórych badaczy za nieco schrystianizowane dzieło żydowskie (…)” (s. 242, tak samo na s. 246). Chodzi oczywiście o list, którego Jakub był (rzekomym) autorem, nie zaś adresatem. Błąd nie może pochodzić od Bartona.

- „»Rozpoznania« Pseudoklementyna” (s. 330, także s. 335). Chyba najbardziej wyraźny błąd tłumaczki, choć winić należy bardziej brak należytej redakcji. Chodzi o „Recognitiones” Pseudo-Klemensa, które są częścią zbioru znanego jako „Pseudoklementyny”. Do tego łacińskie recognitio to w tym kontekście „badanie”, „rozważanie”, „odkrycie” (tłumaczka zapewne przełożyła angielskie recognition).

- „Protewjk” (s. 368); zajęło mi trochę czasu, aby zorientować się, że to osobliwy skrót tytułu „Protoewangelii Jakuba”.

- „Codex Bezae Cantabrigiensis [Kodeks Bezy] (D), dzieło z XV wieku” (s. 372). To ewidentny lapsus (autora bądź tłumaczki). Kodeks Bezy pochodzi z V wieku.

- „Musiały istnieć inne rękopisy (Biblii hebrajskiej – PP), które mogły zawierać inny tekst, choć żadnego nie znano aż do XII w.” (s. 389). Powinno być „aż do XX w.”, autor bowiem pisze dalej o odkryciach w Qumran.

- Zgodnie z logiką wywodu, w Ireneuszowej regule wiary Jezus jest „przedmiotem”, nie „podmiotem” (jak w tekście) chrześcijańskiego przesłania (zob. s. 420).

- „(Spinoza) optował za Ezrą jako faktycznym kompilatorem »ksiąg Mojżeszowych«” (s. 525). Chodzi tu o Ezdrasza (ang. Ezra). Przy takim tłumaczeniu czytelnik może pomyśleć, że chodzi o średniowiecznego żydowskiego komentatora Abena Ezrę, wspomnianego na tej samej stronie.

- „Psałterz Galilejski jest przekładem Psalmów z greki dokonanym przez Hieronima” (s. 570, przyp. 15). Chodzi o Psałterz Gallikański, nie Galilejski.

Mamy też pewne inne niedokładności, które pochodzą raczej od samego autora, Również warto wskazać. Wiążą się one przede wszystkim z szerszym kontekstem historycznym omawianych zagadnień:

- „Epifanes” nie znaczy „bóg objawiony” (zob. s. 58), ale jedynie „objawiony”, a w odniesieniu do ludzi także „sławny”. Związek z boskością jest wyraźny, kiedy mówimy o tytule ubóstwionego władcy, jednak precyzyjnie fraza „Bóg objawiony” brzmiałaby po grecku theos epiphanes.

- Barton stwierdza, że nie mamy śladów i wzmianek archeologicznych potwierdzających istnienie Dawida pochodzących z najstarszego okresu dziejów Izraela (zob. s. 59). Pomija jednak odnalezioną w 1993 r. stelę z Tell Dan, datowaną na IX w., w której pojawia się termin „Dom Dawida” na określenie domu królewskiego Judy (zob. Szwarc 1999; Niesiołowski-Spanò, Stebnicka 2020:94-96).

- Z błędów w odwołaniach źródłowych (są nieuniknione, a im więcej odwołań, tym więcej błędów) wskażę Ps 19,8-11 na s. 187 (powinien być Ps 119).

- Paweł Apostoł nie pochodził z Turcji (zob. s. 219). Jest to niezręczny skrót myślowy. Paweł pochodził z Tarsu w Cylicji, która była częścią Państwa Rzymskiego, leżącą na obszarze dzisiejszej Turcji – o Turkach i Turcji nikt jednak w czasach Pawła nie słyszał.

- Rok śmierci Ireneusza z Lyonu (202 n.e.) podany jako fakt (zob. s. 312) jest w rzeczywistości nieznany. Tradycja o śmierci męczeńskiej Ireneusza na pocz. III w. zostaje poświadczona dopiero u Hieronima w jego komentarzu do Księgi Izajasza (410 n.e.).

- Barton podaje, że to Orygenes zapoczątkował pisanie komentarzy do ewangelii (zob. s. 320). Bez wątpienia autor „Historii Biblii” jest świadomy istnienia fragmentów komentarza do Ewangelii św. Jana autorstwa Herakleona, który działał w II w. n.e. Trudno powiedzieć, dlaczego go nie wspomina.

- „Kościoły marcjonickie przez kilka pokoleń odnosiły wielki sukces” (s. 329). To zdecydowana przesada. Wydaje się, że zawsze były to grupy mniejszościowe. Niewiele też wiemy o ich dziejach – choć w Syrii przetrwały przynajmniej do V w.

- „(…) w odkrytym w Nadż Hammadi liście Ptolemeusza do Flory” (s. 335). „List do Flory” nie został odkryty w Nag Hammadi, ale zachował się w „Panarionie” Epifaniusza z Salaminy.

- „Większość z nich (tekstów z Nag Hammadi – PP) ma charakter »gnostycki« – tzn. wykazują one związki z formą religii pokrewnej rodzajowi manicheizmu, który Augustyn przyjął, a następnie odrzucił” (s. 355). Teksty z Nag Hammadi w dużej części zawierają utwory, które powstały w II w. n.e., więc nie mogą być związane z manicheizmem, który powstał w III w., a który Augustyn przyjął w IV w. Zależność jest odwrotna. Bez wątpienia to Mani czerpał z wcześniejszych tekstów gnostyckich.

- „Ten kodeks zawiera cztery dzieła w koptyjskiej translacji; Ewangelia Marii jest pierwszym z nich. Językiem oryginału niemal na pewno była greka” (s. 357). Odrzućmy „niemal” – mamy greckie fragmenty tego dzieła z III w. zachowane na papirusie.

- Na s. 372 opis produkcji papirusu i powstawania zwoju papirusowego jest zdecydowanie uproszczony (dobry opis – patrz Derda 1999: 421-423).

- „Pod panowaniem Rzymu jego prawo obwiązywało w całym imperium” (s. 383). Zdanie pojawia się w kontekście możliwości rozwodu z inicjatywy kobiety, co dopuszczało prawo rzymskie (i co Ewangelia Marka przypisuje Jezusowi), a czego zabraniało prawo żydowskie. Twierdzenie Bartona jest mylące. Rzymskie prawo obywatelskie (ius civile) miało charakter osobowy (nie terytorialny, jak dzisiejsze prawodawstwo państwowe) i obowiązywało tylko obywateli rzymskich, a tych w I w. była zdecydowana mniejszość. Wiemy, że obywatelem rzymskim był Paweł, ale na pewno nie byli nimi Jezus i zdecydowana większość współczesnych mu Żydów. Społeczności podległe władzy Rzymu w kwestiach prawa rodzinnego kierowały się lokalnymi regulacjami.

- „Cesarz Konstantyn uczynił chrześcijaństwo oficjalną religią cesarstwa” (s. 453). Twierdzenie co najmniej mylące. Za Konstantyna chrześcijaństwo stało się religią dozwoloną, a nawet uprzywilejowaną przez państwo, nie stało się jednak religią publiczną ani tym bardziej panującą cesarstwa, w którym nadal funkcjonował oficjalny kult bóstw tradycyjnych, towarzyszący aktom o charakterze państwowym. Sam Konstantyn piastował tradycyjny urząd kapłański pontifex maximus.

„Historia Biblii” to lektura pasjonująca i poznawczo wartościowa. Niekiedy wręcz błyskotliwa. Autor ma pomysł na poprowadzenie wywodu, tak aby nie przypominał on podręcznika, a narrację prowadzi z zaangażowaniem. Nie oznacza to, że książka jest faktograficznie pusta. Wprost przeciwnie. Znajdziemy w niej pełno faktów i przywołań źródłowych. Doceniam szczególnie trzecią partię poświęconą funkcjonowaniu Biblii od późnego antyku do współczesności. Zagadnienia te rzadko łączone są z problematyką powstawania i kanonizacji Biblii. Książka sprawdziłaby się jako wprowadzenie ogólne do biblistyki dla niespecjalistów. Ogólną wartość książki obniża niestety spora liczba lapsusów, niekiedy prowadzących do błędów merytorycznych. W kolejnych wydaniach przydałoby się je poprawić, a na razie można dodać erratę.

LITERATURA:

Derda T.: „Papirologia”. W: „Vademecum historyka starożytnej Grecji i Rzymu. T. III. Źródłoznawstwo czasów późnego antyku”. Red. E. Wipszycka. Warszawa 1999.

McDonald M.L.: „Kanon Biblii. Źródła, przekaz, znaczenie”. Warszawa 2021.

Niesiołowski-Spanò Ł., Stebnicka K.: „Książka Historia Żydów w starożytności. Od Thotmesa do Mahometa”. Warszawa 2020.

Szwarc U.: „Stela z Tel Dan i jej wartość”. „Roczniki Teologiczne” 1999, nr 46.

John Barton: „Historia Biblii. Księga i jej religie”. Przeł. Anna Kunicka. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2022.