Ostatni tydzień spędziłem na konferencji naukowej, dyskutując z kolegami zagadnienie przekazu ezoterycznego w starożytności. Jest to problem o długiej historii, ale ostatnio pojawia się coraz więcej głosów kwestionujących prostolinijne rozumienie ksiąg zawierających wiedzę jakoby zastrzeżoną dla wybranych. Tak się bowiem jakoś składa, że wiele z owych ksiąg tajemnych cieszyło się dużym powodzeniem czytelniczym, o czym świadczą zarówno liczba wzmianek na ich temat, jak i zachowane rękopisy. Czy to aby na pewno kwestia przypadku?

Nie sposób kwestionować istnienia w antyku i średniowieczu, w różnych tradycjach religijnych, filozoficznych i naukowych, tajemnego przekazu ustnego, odbywającego się w prywatnym gronie pomiędzy mistrzem a uczniami. Towarzyszyła mu głęboka nieufność wobec powierzania tajemnej wiedzy pismu. Uważano – całkiem zasadnie, na co mamy liczne przykłady – że jeśli coś raz znajdzie się na papirusie lub pergaminie – nie sposób, by nie wpadło w ręce profanów: „Spisałem argumenty, które zostały podane po obu stronach, układając je jako ćwiczenie dla siebie. I nie mam pojęcia, w jaki sposób ta praca, bez mojej wiedzy, przestała być w moim posiadaniu” (Galen 2023:135).

Stąd już bardzo blisko do przekonania, że nauka tajemna w ogóle nie powinna być spisywana, co wyraził dobitnie Platon: „Najlepszą ochroną byłoby w ogóle nie pisać i pamięciowo tylko przyswajać sobie te nauki, bo to, co jest napisane, nie daje się utrzymać w tajemnicy (…). Bądź zdrów i posłuchaj mnie, a list ten przeczytaj sobie jakieś parę razy, po czym spal. (Platon 1987: 11).

Dyskutowaliśmy więc z kolegami o tym, czym tak naprawdę są owe tajemne księgi, które możemy czytać po tysiącach lat. Wydaje się, że w wielu przypadkach mamy do czynienia ze strategią, nazwijmy ją anachronicznie, marketingową. Otóż określenie księgi mianem „tajemnej” czy „ukrytej”, użycie pokrętnego języka, metafor i symboli, a nawet dorzucenie jakichś niezrozumiałych słów i znaków, musiało wydatnie zwiększać atrakcyjność danej pozycji na – dość obfitym już w antyku – rynku literatury ezoterycznej. Wydaje się przy tym, że o ile współczesna ezoteryka uległa daleko idącej homogenizacji i przynajmniej jej „popwersja” dość bezkolizyjnie łączy wątki o różnym pochodzeniu, to w antyku literatura (pseudo)ezoteryczna służyła szerzeniu własnych poglądów i zwalczaniu poglądów przeciwnych (nieraz również wyrażonych w ezoterycznym sztafażu) na bardzo konkurencyjnym rynku religijnym. Z całą pewnością tak wyglądało to w obrębie wczesnego chrześcijaństwa. Czy zatem w ogóle nie możemy mieć do czynienia z księgą, której autorom faktycznie zależało na ograniczeniu jej dystrybucji, a przynajmniej zrozumienia, do określonej i liczbowo ograniczonej grupy odbiorców? Po czym dałoby się poznać taką księgę? Może najlepiej byłoby skomponować ją w taki sposób, aby nie nadawała się do czytania ze zrozumieniem? A może pokusić się o jakiś rodzaj szyfru, tajemnego pisma czy też sztucznego języka, a przynajmniej języka mało znanego? W dyskusji, będąc w trakcie lektury „Sefer ha-Bahir”, podałem właśnie jej przykład jako potencjalny wzorzec z Sevres księgi tajemnej, która została napisana z intencją, by taką księgą pozostać. Przeczytawszy dokładniej komentarze na temat jej prędkiej i szerokiej recepcji zawarte w tomie przełożonym i opracowanym przez Brojera, Doktóra i Kosa, nie mogę jednak wykluczyć, że anonimowemu autorowi (autorom) „Księgi światła ukrytego” chodziło, tak jak antycznym chrześcijańskim gnostykom, o promocję swoich pomysłów na płodnym i konkurencyjnym rynku żydowskiej ezoteryki dojrzałego średniowiecza. Autorzy wstępu i komentarzy nie podejmują tego wątku, a myślę, że byłby to ciekawy trop.

Niezależnie od tego, jakie intencje stały za powstaniem księgi, trudno zachęcać do lektury „Sefer ha-bahir” dla niej samej. Jest to tekst chaotyczny, bez nici przewodniej, a nieraz wręcz bez logicznego związku pomiędzy kolejnymi zdaniami na poziomie dosłownej, linearnej lektury. Zaznaczam, że mówię tu o lekturze przekładu w języku polskim.

Od razu jednak dodaję, że lektura w przekładzie właściwie nie ma sensu. Tekst jest bowiem nieprzekładalny, a bardzo staranne polskie tłumaczenie niewiele pomaga i pomóc właściwie nie może. Nie da się bowiem wyjść poza dosłowne oddanie poszczególnych słów bądź fraz. Ukryte sensy kryją się jednak w największej mierze w tekście hebrajskim, który musi zostać ponadto poddany dodatkowym operacjom. Autorzy „Sefer ha-bahir” byli zafiksowani nie tylko na tekstowej formie bożego objawienia w Torze, ale również na spekulacji zrozumiałej jedynie w formie graficznej. Nie mam wątpliwości, że wiedza przekazana w księdze musiała wcześniej funkcjonować w formach pisanych – ba, musiała się wręcz w takiej formie narodzić. Obecna treść księgi nie może być traktowana jako pierwszy wyraz wcześniejszego ustnego wykładu w piśmie. Ukryte treści zawarte w liczbowych wartościach liter, fraz i słów, alternatywne wokalizacje fraz biblijnych, rozważania nad kolejnością liter w słowach, a nawet nad graficznymi formami liter – to wszystko było możliwe nie tylko z kodeksem biblijnym (wokalizowanym kodeksem studyjnym, nie zaś liturgicznym zwojem – co wyraźnie zaznaczają autorzy komentarza) przed oczyma, ale i tylko z piórem w ręku. Tym bardziej od współczesnych, by móc cieszyć się lekturą, a choćby z niej praktycznie korzystać, wymagana jest znajomość hebrajskiego na bardzo zaawansowanym poziomie. Nie stało się to moim udziałem.

Prawie zawsze w pracy historyka zachęcam studentów do czytania wpierw samego źródła, a potem ewentualnie komentarzy. „Sefer ha-bahir” byłby pod tym względem wyjątkiem. Kto nie zna biegle hebrajskiego i nie jest specjalistą od żydowskiej mistyki, powinien po zasmakowaniu kilku stron przenieść się do komentarzy – stwierdzam to po spróbowaniu samodzielnego zmierzenia się najpierw z samym źródłem. Komentarze skądinąd też nie są łatwe, zwłaszcza bardzo pomocny komentarz autorstwa Wojciecha Brojera (zob. s. 307-435). Książka jest adresowana do bardzo wąskiego grona specjalistów i nie daje taryfy ulgowej. Spodziewałem się raczej niewielkiego tomiku („Safer ha-bahir” to niezbyt obszerny tekst), znając dużo wcześniejsze osiągnięcie tych samych autorów – przekład starożytnego fundamentu żydowskiej mistyki – „Księgi stworzenia” („Sefer jecira”) (zob. Brojer, Doktór, Kos 1995), z której korzystałem i która daleko bardziej niż „Sefer ha-bahir” wpisuje się w tendencje ezoteryczne wspólne całej późnoantycznej kulturze religijnej. „Sefer ha-bahir” jest natomiast tekstem absolutnie religijnie wsobnym. Jego problematyka i forma dotyczy zagadnień, które interesować mogły wyłącznie żydowskich ezoteryków.

Sami autorzy przekładu i komentarzy nie poszli drogą na skróty. Ich praca trwała długo. Przekład „Sefer ha-bahir” był już zapowiadany, kiedy prawie 20 lat temu studiowałem w ówczesnej Katedrze Judaistyki UJ. I autorzy nie przespali tego czasu. Oparli się na podstawie tekstowej odmiennej od przyjmowanej przez dotychczasowych wydawców, co samo w sobie jest deklaracją własnej drogi. Publikują więc tzw. druk amsterdamski (editio princeps) z 1651 roku. Samo dzieło powstało ok. 1240, a najstarszy rękopis (tzw. monachijski) pochodzi z końca XIII wieku. W typowej sytuacji wybór najstarszego świadka rękopiśmiennego nie budziłby większych wątpliwości. Bez wątpienia w toku naukowej debaty autorzy będą musieli bronić przede wszystkim tego rozstrzygnięcia. Tym bardziej, że wersja amsterdamska nie zostaje poświadczona w żadnych rękopisach, gdy tymczasem wersja monachijska jest nie tylko potwierdzona rękopiśmiennie, ale to właśnie ona była przed owe 400 lat cytowana przez autorytety żydowskie. Autorzy bronią swojego wyboru, ale nie wszystkie ich argumenty mnie przekonują. Argument koronny wydaje się odwoływać do praktyki wydawców tekstów hebrajskich, którzy mieli ze szczególną dbałością dobierać podstawę rękopiśmienną dla przygotowania editio princeps (zob. s. 101). Czy nie możemy jednak przyjąć, że wydawcy byli jednak skłonni dać większy kredyt zaufania rękopisom wywodzącym się z kręgu zleceniodawców (i sponsorów) wydania – a mieli być to Żydzi z obszaru Rzeczypospolitej (informacja ta zostaje podana we wstępie na s. 91, ale w rozdziale Jana Doktóra na s. 463 zostaje zakwestionowana; widać wyraźnie, że autorzy w kwestiach szczegółowych nie doszli do pełnego konsensusu). Oczywiście autorzy komentarza podają też szereg szczegółowych argumentów, ale nie są one nie do odparcia. Problemem okazuje się oczywiście to, że nie istnieje właściwa edycja krytyczna „Sefer ha-bahir”, uwzględniająca wszystkie rękopisy i odmiany tekstowe. Podkreślić jednak należy, że badacze w aparacie do tekstu uwzględniają lekcje z innych znanych rękopisów, w tym z rękopisu monachijskiego. Ważnym argumentem dla Brojera, Doktóra i Kosa – już nie czysto naukowym – jest również znaczenie akurat druku amsterdamskiego dla recepcji „Sefer ha-bahir” na ziemiach polskich.

Ogrom i innowacyjność pracy tłumaczy i komentatorów nie sprowadza się jednak wyłącznie do odmiennej podstawy tekstowej. Inaczej niż badacze wcześniejsi rozumieją oni sam tytuł księgi, jak również jej przesłanie. Jako pierwsi tak głęboko analizują również kontekst powstania „Księgi światła ukrytego”, a także jej teologię i recepcję. Można wręcz powiedzieć, że jest to praca, która na nowo otwiera światowe badania nad tym dziełem. Musi zostać teraz wydana po angielsku (mam nadzieję, że prace nad tym już się toczą), bo – szczerze powiedziawszy – jest ona adresowana do grona pewnie kilkunastu specjalistów na świecie zajmujących się tym tekstem. W tym miejscu warto uczynić pewną dygresję, którą zresztą czynią i autorzy komentarza. Niedawno ukazało się inne polskie tłumaczenie „Sefer ha-bahir” („Sefer haBahir” 2019). Jest ono jednak przekładem wyznaniowym i ma za podstawę tekst angielski. Swoją drogą to jednak ciekawy przypadek (raczej nie zbieg okoliczności), że dzieło tak trudne w odbiorze i niszowe doczekało się aż dwóch komentowanych przekładów na polski.

Z pewnych partii książki może jednak skorzystać także czytelnik zainteresowany żydowską mistyką jako taką. Tutaj należy szczególnie polecić właściwie samodzielne opracowanie żydowskiej mistyki okresu europejskiego dojrzałego średniowiecza zawarte we wstępie (zob. s. 15-66). Zdumiewające, jak intensywnie buzowało wówczas życie religijne Żydów nie tyle nawet w Europie jako takiej, co na obszarach dzisiejszej południowej Francji. Jeszcze pożyteczniejszy dla szerszego grona może być rozdział o recepcji „Sefer ha-Bahir” w nauce żydowskiej i chrześcijańskiej autorstwa Jana Doktóra. Ten rozdział okaże się szczególnie cenny dla biblistów, zawiera bowiem streszczenie debat religijnych nad statusem punktacji masoreckiej (zob. s. 449-464).

Komentowane wydanie „Księgi światła ukrytego” jest dojrzałym owocem długiej pracy badawczej. Książka bez wątpienia wejdzie do kanonu badań judaistycznych w Polsce – a powinna stać się ważną pozycją także w światowej nauce. Jest to jednak praca adresowana do wąskiego grona specjalistów, trudna w odbiorze bez przygotowania i wątpliwe, by można ją było spożytkować na szerszym polu humanistyki.

LITERATURA:

Brojer W., Doktór J. Kos B.: „Sefer Jecira czyli Ksiega stworzenia”. Warszawa 1995.

„Apokryf Jana“. Przeł. W. Myszor. W: W. Myszor: „Biblioteka z Nag Hammadi. Kodeksy I i II”. Katowice 2008.

Galen: „O moich własnych księgach”. Przeł. Ł. Karczewski, J. Krajewska. „Vox Patrum” 2023, nr 86.

Platon: „Listy“. Przeł. M. Maykowska, M. Pąkcińska. Warszawa 1987.

„Sefer haBahir. Księga jasności“. Kom. A. Kaplan. Przeł. S. Pecaric, A. Musiał. Kraków 2019.

„ספר הבהיר – Sefer ha-bahir. Księga światła ukrytego”. Przeł. i kom. Wojciech Brojer, Jan Doktór. Bohdan Kos. Żydowski Instytut Historyczny. Warszawa 2022 [seria: Źródła do studiów nad duchowością Żydów].