„Freud (...) był najbardziej niewierzący, najbardziej irreligijny spośród wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek istnieli” – powiada Julia Kristeva, psychoanalityczka i ateistka. Rzeczywiście, Zygmunt Freud nie był „po prostu ateistą” – był ateistą fundamentalnym, angażującym się intelektualnie w obalenie religijnego „złudzenia”. Z jego późnych tekstów poświęconych zaczątkom kultury, szczególnie jeśli przyjrzeć się ich retoryce, wyłania się postać bardzo podobna do Richarda Dawkinsa – pogodny i inteligentny człowiek, który w pewnym momencie wydaje się poświęcać wszystko, by z ciętą ironią przeciwstawiać się zabobonom i ogłupieniu, związanym, jego zdaniem, z każdą formą religii. Freud jest bardziej jeszcze wywrotowy od Dawkinsa, który mimo wszystko nie byłby gotowy odstąpić od swoich przekonań ewolucjonistycznych, aby „dorżnąć watahy”. Tymczasem w „Przyszłości pewnego złudzenia” ojciec psychoanalizy niejako sam się dekonstruuje, w dwóch etapach nieświadomie odwzorowujących religijną historię. Najpierw zapewnia, że jest gotowy na społeczne odrzucenie – i to nie tylko siebie, ale psychoanalizy! – spowodowane niepopularnymi poglądami, a więc wykonuje dość jawnie chrystusowy gest, by chwilę później zdradzić swoją praktykę analityczną (zdrada to znów gest piotrowy i judaszowy), proponując zamiast subtelnej pracy analitycznej – radykalne zerwanie. Proponuję rozumieć to jako ideologiczne wykorzystanie własnej koncepcji „gdzie było id, tam powinno stać się ego”.

Kristeva stoi po przeciwnej stronie ateizmu. „Ta niewiarygodna potrzeba wiary” to nie tyle zbiór tekstów, co raczej zbiór gestów – w stronę chrześcijaństwa. Autorka stawia jeden podstawowy postulat: porozumienie ponad religią – nie pomiędzy systemami religijnymi, ale między chrześcijaństwem a, jak pisze Kristeva, „wizją złożoności ludzkiej natury, do której przynależę, pochodzącą z chrześcijaństwa, chociaż już od niego oderwaną, stawiającą sobie za cel wyjaśnienie niebezpiecznych dróg wolności”.

Ta postawa może z początku dziwić – jej wyjaśnienie „potrzeby wiary” u adolescentów, częściowo tylko oparte na wywodzie Freuda, który nie interesował się dorastającymi ludźmi, znacznie precyzyjniej od freudowskich wyjaśnień kulturowo-politycznych wykłada przyczyny pojawienia się bóstwa i wiary w ludzkiej psychice, co oznacza, że daje znacznie lepsze podstawy do zanegowania metafizycznego charakteru przedmiotu wiary. Być może więc nie fakty stanowią o wierze lub niewierze. Na wszelki wypadek przyjrzyjmy się samej koncepcji.

Dziecko, powtarza Kristeva za Freudem, jest „badaczem”. Jego postawę charakteryzuje „polimorficzna perwersja”, a więc nieustanne poszukiwanie, skoncentrowane tak samo na czynnościach autoerotycznych, jak na „poszukiwaniu relacji z obiektem”. Cechą adolescenta, w którego przekształca się dziecko-król nie jest już poszukiwanie, ale „wiara w istnienie obiektu”, który ponadto ulega idealizacji. Stąd właśnie w okresie dorastania człowieka największa skłonność do środowiskowej destrukcji (wandalizm jest wynikiem buntu i frustracji – wobec świata, który okazuje się nie być idealny), ale również najpełniejsza „pasja do relacji z obiektem”, czyli zaangażowanie wobec przedmiotu wiary. Co ciekawe, choć na pewno też mocno dyskusyjne, Kristeva całą potrzebę wiary lokuje właśnie w adolescencji – nie wspomina o jej rozwoju, albo o innych, bardziej dojrzałych formach. Zamiast tego przyznaje, że „wszyscy stajemy się adolescentami, kiedy ogarnia nas pasja absolutu”. Potrzeba wiary, należałoby więc wnioskować, nie jest w bezpośredni sposób powiązana z „rozważnymi” formami wiary (jak w koncepcji kardynała J. H. Newmana, czy w niektórych formach tomizmu) albo z poszukiwaniem nadziei w obliczu śmierci. Być może też dlatego tytułowa „potrzeba wiary” („niewiarygodna”, bo odkryta – sama nie może już obdarzać wiarą), okazuje się nie stanowić najważniejszego tematu książki.

Kristeva nie chce za pomocą wprowadzonego pojęcia tworzyć pączkujących, obszernych konstrukcji myślowych. Jest w tym niezwykle uważna i nie pozwala sobie na potraktowanie „potrzeby wiary” jako pojęcia-klucza, wyjaśniającego i wyczerpującego wszystko. Zauważa miejsca (metafory topiczne są u niej częste), w których opisana postawa przejawia się w sztuce (literaturze) i polityce, ale nie zgadza się w umieszczonych w książce wywiadach na daleko idące ogólnokulturowe wnioski. Być może pamięta o niebezpieczeństwie (zbyt?) daleko idącej analogii, którą posłużył się Freud, przenosząc topografię psychiczną i rozwój indywidualny jednostki na schematy i historyczny rozwój kultury (na podstawie tezy, że nieświadomość ostatecznie jest przecież zbiorowa).

Potrzeba wiary pojawia się więc jedynie przy kilku tezach, z których być może najbardziej interesująca mówi o zawiązywaniu się narodzin europejskiej powieści wokół osobowości adolescenta. Gdyby dopowiedzieć ją do końca (czego Kristeva nie czyni), trzeba by pewnie mówić o powieści jako gatunku realizującym entuzjazm i frustrację człowieka odnajdującego się w świecie, który nie może dostarczyć mu pożądanego ideału. Autorka napomyka o dwóch drogach zamknięcia tego gatunku – w powieści burżuazyjnej, stabilizującej ostatecznie człowieka w małżeństwie, oraz w „cedzących” bohaterach Dostojewskiego i Gombrowicza.

„Ta niewiarygodna potrzeba wiary” to przede wszystkim formy dialogiczne. Tytułowy tekst wywiadu, zajmujący większą część tej i tak niewielkiej książeczki, to swoisty przegląd „przez Kristevę”, w którym jednak większość zagadnień łączy jeden wątek – sekularyzacja i dziwna sytuacja jej odwrotu w dzisiejszym społeczeństwie. Punktem wyjścia, w którym rozpoczyna się dopiero dyskusja o potrzebie wiary, jest problem współczesnej kultury, która nie zauważa potrzeby autorytetu, niezmiennie (ponad wzorcami kulturowymi) towarzyszącej dorastającemu człowiekowi. Ta diagnoza wskazuje na pewien zasadniczy brak w naszej kulturze, który jest, zdaniem autorki, konsekwencją nowoczesnego pominięcia potrzeby wiary, zapomnianej wraz z przenoszeniem potrzeb religijnych poza centrum życia społecznego. Potrzeba wiary ma więc swoją wagę, nadal jednak jest tylko elementem potrzebnym do przedstawienia całościowej koncepcji autorki „Czarnego słońca”.

Postawa Kristevej jest charakterystyczna dla popularnej formy myśli postsekularnej – widać to już w tym, że określa swoją i ogólnoeuropejską sytuację intelektualną (w podanym przeze mnie wcześniej wypowiedzeniu) jako „wychodzącą od chrześcijaństwa”. W jej opisach nauk humanistycznych i w komentarzach dotyczących centralnego dla niektórych jej prac pojęcia geniusza (na polskim rynku mamy tylko biografię Hannah Arendt) wyraźnie zaznaczony też jest moment ich odłączania, wychodzenia z tradycyjnego chrześcijańskiego (i antycznego) systemu ontoteologicznego. Towarzyszy temu wszystkiemu ciekawa i zaskakująca przez swoją oczywistość (kiedy już się ją pozna) myśl, że początkowym momentem nawrotu do duchowości w europejskiej kulturze, jest… wystąpienie Freuda. Zdanie o „odkryciu przez Freuda nieświadomości” jest znaczące przez to, że Kristeva powtarza je co najmniej kilkakrotnie, nigdzie nie tłumacząc się z tego jawnego przekłamania/uproszczenia niegodnego znawcy myśli nowoczesnej. Freud przecież nie tyle odkrył nieświadomość, co usystematyzował jej rolę w naukach humanistycznych – a równocześnie spopularyzował, wstępnie otwierając dla niej niezmierzone pokłady kultury popularnej.

To uzupełnienie wywodu Kristevej wydaje mi się niezbędne, szczególnie wobec jej przewrotnej tezy (z głównego tekstu książki) o powierzchowności dzisiejszego zderzenia religii. Autorka twierdzi bowiem, że zagrożenie starcia pomiędzy religiami nie jest dziś dla nas zasadniczym problemem. O wiele istotniejsze jest inne zestawienie – tych, którzy „chcą wiedzieć, że Bóg jest nieświadomy i tych, którzy nie chcą tego wiedzieć, aby lepiej rozkoszować się spektaklem głoszącym, że On istnieje”. Konfrontacja pomiędzy tymi dwoma postawami – które w gruncie rzeczy opisać można jako Lacanowski ateizm i wirtualna wiara – ujawnia pustkę naszej kultury, stającej się kulturą poszukiwania przyjemności. Ta druga postawa, właśnie przez swoje nakierowanie na wirtualne zadowolenie, także daje się czytać jako wywodząca się z psychoanalizy, a pośrednio przez przepojoną nią kulturę popularną.

Na czym polega odpowiedź Kristevej, w której dostrzega ona zasadnicze miejsce dla chrześcijaństwa? Francuska (bułgarska) badaczka zwraca uwagę na ogromną potrzebę refleksji nad cierpieniem – wypartą z naszej kultury i możliwą do przywrócenia tak przez myśl chrześcijańską, jak i praktykę analityczną, z której autorka zdaje sprawę. Czytając końcowe teksty książki (przede wszystkim wielkanocny wykład skierowany do chrześcijan zebranych w Katedrze Notre Dame i esej poświęcony Janowi Pawłowi II), nietrudno zauważyć pokrewieństwo myśli, które autorka odkrywa w chrześcijaństwie uczącym, że cierpienie jest zasadniczym elementem ludzkiego życia. Inaczej niż tacy myśliciele Agamben czy Badiou, za kluczowy element chrześcijaństwa, którym służyć może ono naszej kulturze, Kristeva uznaje więc Mękę, a nie Zmartwychwstanie. Trzeba przyznać, że jest w tym większa konsekwencja, przede wszystkim w odniesieniu do chrześcijaństwa jako wiary, a nie tylko pewnej koncepcji. Badiou przyjmował zdarzenie Zmartwychwstania za zasadniczy punkt w tworzeniu się pewnej nowej prawdy, ale przecież czynił to ze stanowiska negującego tę prawdę – co jest zresztą przedmiotem jego uwag. Tymczasem Kristeva staje otwarcie przed wierzącymi i mówi im: nie wierzę (ze „skomplikowanych przyczyn filozoficznych”), ale to, co waszemu Zbawicielowi zdarzyło się na krzyżu jest dla mnie niezwykle ważnym, nieomal osobistym doświadczeniem (celowo naśladuję tu pewien przyjemny patos autorki z tych partii książki). Przypomina mi to paradoksalną frazę katolickiego pisarza Gilberta Chestertona, którą ze szczególnym naciskiem powtarza inny „postsekularysta”, Slavoj Žižek: chrześcijański Bóg, umierając na krzyżu jako zwykły człowiek, opuścił sam siebie, przez chwilę sam w siebie zwątpił („Eloi, Eloi, lema sabachthani” [Mk 15, 34] – przypomina to też Kristeva). W tym jednym momencie, pisze Chesterton, Bóg stał się ateistą; stał się więc także bogiem ateistów.

Julia Kristeva: „Ta niewiarygodna potrzeba wiary”. Przeł. Anna Turczyn. Wydawnictwo Universitas, Kraków 2010, s. 158.