Mało kogo trzeba jeszcze przekonywać, że wszystko jest polityczne. Jednym z nielicznych bastionów désintéressement w tej dziedzinie wydaje się hermeneutyka, postrzegana często jako idealistyczna świątynia ducha. W każdym razie odstaje ona – ze swym eskapistycznym poszukiwaniem sensu (albo, co gorsza, Sensu), i to zasadniczo w tzw. dziełach z kanonu – od humanistyki zaangażowanej, która nie ogląda się za siebie niczym żona Lota, tylko toruje nowe drogi, prowadząc do faktycznych zmian społecznych. Gdyby wyrazicielom niniejszego poglądu przypomnieć np. o lewicowym eurodeputowanym Vattimo, usłyszałoby się: jaki tam z niego hermeneuta? Owszem, Włoch dryfuje z dala od tradycyjnej hermeneutyki kojarzonej głównie z Gadamerem.

Tym bardziej ucieszyłam się, kiedy światło dzienne ujrzała książka Andrzeja Przyłębskiego poświęcona politycznemu wymiarowi hermeneutyki, a równocześnie zaintrygował mnie tytuł: „Dlaczego Polska jest wartością”. Obecnie odważna to opinia, wszak pojęcie narodu znajduje się na cenzurowanym, patriotyzm zaś z marszu (nomen omen, w czym utwierdzają zajścia takie, jak podczas Święta Niepodległości) bywa utożsamiany z najgorszym nacjonalizmem. Niepokoić może brak pytajnika w owym tytule, sugerujący pewność oraz wywód w formie wykładu, chociaż za siłę hermeneutyki należałoby uznać raczej umiejętne stawianie pytań niż oferowanie ostatecznych odpowiedzi. Co zatem wykłada czytelnikowi Przyłębski?

 

Kozioł ofiarny

Przede wszystkim nie skupia się jedynie na hermeneutycznej wizji polityki – problematyka stricte polityczna zajmuje połowę książki – lecz stawia własną diagnozę współczesności i jej ideologicznej otoczki, a na tym tle prezentuje autorską koncepcję hermeneutycznej filozofii polityki jako antidotum na owej współczesności błędy i wypaczenia. Winny wypaczeń zostaje nazwany wprost: to postmodernizm, którego wyznaczniki Przyłębski streszcza, by tym ostrzej skontrastować z nim podejście hermeneutyczne. Pobieżne ujęcie sprzyja wszelako skrótom myślowym, które wywołują obiekcje; począwszy od trywializującego wielowymiarowość postmodernizmu stwierdzenia: „Przedrostek »post« wskazuje tu na to, że ten prąd (…) sytuuje siebie w wyraźnej opozycji do modernizmu” (s. 39-40). Z kolei zdanie: „Filozofia zostaje tu potraktowana jako rodzaj literatury; jej krytyczna funkcja wobec społeczeństwa i kultury (…) ulega zatracie” (s. 40), po pierwsze: suponuje, jakoby literatura nie mogła być krytyczną interpretacją rzeczywistości oraz zapalać do działania, po drugie: stanowi kontrowersyjną generalizację, podczas gdy postmodernizm niejedno ma imię (by wspomnieć tu choćby o rozziewie między postmodernistyczną neoawangardą a tzw. pop-liberalizmem).

Autor sam się reflektuje i przechodzi do bliższej charakterystyki poglądów Derridy, którym przypisuje wyłącznie błyskotliwość retoryczną i brak odniesienia do rzeczywistości (trudno temu bezapelacyjnie przytaknąć – odsyłam np. do niedawno tu omawianej „Dekonstrukcji, polityki i performatyki”). Na Derridzie ciąży u Przyłębskiego odium jako na przedstawicielu konstruktywistów, tymczasem według hermeneutyki „tworzymy sens bytu, a nie sam byt” (s. 63); z sensem zaś związana jest kategoria rozumienia, które jako właściwość specyficznie ludzką poznański filozof odgranicza od – święcącej triumfy u postmodernistów – interpretacji w znaczeniu Nietzscheańskim.

To właśnie Nietzschemu jako protoplaście nurtu postmodernistycznego „obrywa się” najbardziej; zwłaszcza za wolicjonalizm, ukazany jako rozpasanie w myśl hasła: „hulaj dusza, piekła nie ma”. Choć Przyłębski docenia uwypuklenie interpretacyjnego charakteru moralności, posądzając autora „Poza dobrem i złem” o amoralizm, znów dopuszcza się symplifikacji (rozróżnienie między a- a immoralizmem to więcej niż myk językowy). „Nietzscheańskie” tezy określa jako „fałsze stanowiące przydatną ideologię (…) dla duchowych słabeuszy skłonnych hołdować wyłącznie swym chwilowym pobudzeniom i przyjemnościom” (s. 51) – i trzeba przyznać, że retorykę przejął od adwersarza, bo Nietzsche zapewne podpisałby się pod filipiką przeciw duchowym słabeuszom pozbawionym godności oraz umiejętności panowania nad sobą. Ów „nihilizm” uważa Przyłębski za osnowę ideologii postmodernizmu (tu warto zasygnalizować problem, na ile postmodernizm jest namysłem nad „duchem czasu”, ponowoczesnością, a na ile a priori propagowanym dogmatem), na dodatek o krzewienie tegoż nihilizmu oskarża wspomnianego Vattimo. Gdy się przyjmie taki łańcuch zależności, nic dziwnego, że nie chce identyfikować Włocha z hermeneutyką i dba o jej „oczyszczenie” z naleciałości postmodernistycznych. Jeśli jednak z poglądem o inflacji tego pojęcia wypada się zgodzić i uznać za nadużycie mówienie o hermeneutyce u Foucaulta, to o status Vattimo czy Caputo można by kruszyć kopie. O ile postmodernizm nie jest „radykalną” hermeneutyką, o tyle hermeneutyka radykalna, mimo afiliacji z postmodernizmem, pozostaje hermeneutyką, co moim zdaniem przekonująco uzasadnia np. Norbert Leśniewski.

Jakby uprzedzając wątpliwości, Przyłębski referuje idee autora „Radical Hermeneutics” i akcentuje ich – także polityczną – utopijność oraz wymiar mistyczny. Ma rację, gdy nazywa je „apelem egzystencjalnym” i gdy napomina, że demokracja potrzebuje konstruktywnego bodźca. Takim ma być właśnie hermeneutyka Gadamera, która nie sprowadza się do biernego oczekiwania na Wydarzenie. Jego myśl staje się dla Przyłębskiego (słusznie dumnego z bycia jego uczniem) fundamentem własnej wizji hermeneutycznej filozofii polityki.

Myli się ten, kto sądzi, że owa wizja mnie nie przekonuje. Jeżeli krytykuję, to negatywny punkt wyjścia, przerysowanie wybiórczo podanych twierdzeń postmodernizmu. Przykładem konstatacja, iż „ateistyczny uniwersalizm [jest] postulowany jako zwieńczenie duchowego rozwoju ludzkości” (s. 87) – przemilczająca postsekularyzm, zainteresowany w dużej mierze przemyśleniem chrześcijaństwa od nowa i aplikacją (Gadamer!) do problemów tzw. późnej nowoczesności. Wiadomo: wyraziste zdefiniowanie „innego”, polaryzacja stanowisk pozwala dookreślić własną tożsamość, ale Przyłębski postmodernizm wręcz demonizuje. Dowodzi jednak, że ma ku temu niebłahy powód – przedstawia go jako podbudowę światopoglądową hiperliberalizmu, który redukuje człowieka do roli hedonistycznego konsumenta, tymczasem „wola życia, będąca antropologicznym motorem dążenia do samorealizacji, artykułuje się nie tylko w tym, co chwilowe i ulotne: konkretnych celach (…), lecz także w ludzkich postawach i nastawieniach, tzn. w tym, co trwałe” (s. 90).

 

Żywa tradycja

Co zatem proponuje w zamian? Filozofię hermeneutyczną zgodną z paradygmatem opartym na myśli Gadamera, Ricoeura, Schleiermachera oraz Diltheya, „teorię dotyczącą ludzkiego rozumienia rzeczywistości, z którego wynikają (…) sposoby bycia w świecie” (s. 8). Sytuuje się ona pomiędzy postmodernizmem i esencjalizmem, a jej realistyczności nie ogranicza traktowanie świata jako zbioru sensów, przy czym są one zawsze „sensami dla kogoś”. Autor przypomina kluczową dla hermeneutyki tezę, iż rozumienie jest sytuacyjnie osadzone i ma swoją dynamikę, po czym eksponuje splot owej dynamiki z dziejami konkretnej społeczności – narodu w znaczeniu wspólnoty językowej. (Języka nie postrzega hermeneutyka w pierwszej kolejności jako znaku, tylko jako słowo w międzyludzkiej komunikacji; raczej środowisko życia niż narzędzie). Czytelnikowi powtórzona zostaje „szkolna” prawda, że w literaturze przejawia się tożsamość narodu, ale Przyłębski uważa, aby owej tożsamości – osadzonej w historii, kulturze i języku – nie hipostazować, nie uczynić z niej idola. W umotywowaniu otaczania jej szacunkiem można dostrzec odwołanie się do pobudek nieco… egoistycznych: „To w kulturze danej wspólnoty ludzkie indywiduum może doświadczyć (relatywnej) nieskończoności” (s. 104).

Pytanie więc: jak filozofia hermeneutyczna określa relacje między jednostką a zbiorowością. Najpierw warto zastanowić się nad podmiotem, który nie jest tu czymś substancjalnym, lecz kruchym i delikatnym, efektem interpretacji (nb. te sformułowania pewnie uznałby za własne i Vattimo). Jak tłumaczy poznański filozof: „Hermeneutyczna antropologia (…) opuszcza (…) transcendentalną teorię podmiotowości, opierając się na historyczności, kulturowości i cielesności ludzkiej egzystencji, dążącej do szczęśliwego, spełnionego życia” (s. 89), to zaś nie może obyć się bez innych, owej wspólnoty komunikacyjnej, do której należymy. Wielce wymowne w tym kontekście jest zadedykowanie książki „wszystkim zagubionym młodym ludziom, którym odwrócenie się od własnej wspólnoty historyczno-kulturowej i zatopienie się w (…) zabawie, pogoni za modami wydaje się gwarantować nową, »czysto europejską« tożsamość” (s. 11).

Zamiast gloryfikacji różnic Przyłębski uwypukla wagę tego, co ludzi konsoliduje, i na przekór mainstreamowi określa filozofię hermeneutyczną mianem filozofii ciągłości, a nie pęknięć. Definiując kulturę jako „trwale przejawiające się formy naszego życia” (s. 119), zaznacza, że ich trwanie nie następuje siłą bezwładności. Moim zdaniem należałoby dostrzec zmienność samej kultury, on z kolei podkreśla aplikację do współczesności, tj. potrzebę uwzględniania tradycji – jako głosu minionych pokoleń, ideałów ukształtowanych w historii społeczności – przez wejście z nią w dyskusję, a nie jej „destrukcję” (tę autor, rzecz oczywista, przypisuje dekonstrukcji). Powołuje się na autorytet swego mistrza, darzącego szacunkiem także dawne koncepcje metafizyczne jako „próby (…) uporania się ze złożonością rzeczywistości, próby dziś może niezbyt przekonywające, tym niemniej nadal inspirujące, pobudzające do dialogu z wielkimi nauczycielami ludzkości, będącego jednocześnie wysiłkiem zrozumienia tradycji, z której się wywodzimy” (s. 65). (Czy muszę dodawać, iż np. „postmodernistyczny” Vattimo również twierdzi, że kategorie metafizyki są naszą spuścizną, którą trzeba „przeboleć”, by zrozumieć, jak staliśmy się tym, kim jesteśmy, i móc żyć dalej?).

Zastrzegając, że posądzanie Gadamera o konserwatyzm to nieporozumienie, autor sugeruje trzecią drogę między restauracją a rewolucją, należy bowiem odróżnić niezbędne zmiany od iluzji. Co prawda tradycja ma nie być bezkrytycznie przyjmowana, ale przypomina nam o „wrzuceniu” (historyczności rozumu) i winna służyć aktywności w powiązaniu z phronesis, czyli mądrością praktyczną. Ideałem tej aktywności byłaby „wolna jednostka w symbiozie ze wspólnotą” (s. 80), niczym u Hegla, którego koncepcja etyczności, roli rodziny i państwa jawnie Przyłębskiego inspiruje. Państwo nie stanowi dlań celu per se, lecz środek do etycznej samorealizacji, etyka hermeneutyczna zaś nie jest normatywna, natomiast odwołuje się do etosu obecnego w przestrzeni publicznej. By jednak ów etos w niej funkcjonował, poznański filozof dopomina się o humanistyczne kształtowanie elit – nie powierzchownych ekspertów czy speców od wizerunku, tylko rzeczywistych autorytetów mogących tworzyć merytokrację. W imię „rządów według zasług” krytykuje więc „elity zamożności” i dziedziczenie statusu, cały rozdział poświęca też rozumieniu przez hermeneutykę pojęć równości, sprawiedliwości, wolności, praw człowieka etc. oraz jej stosunkowi do liberalizmu i komunitaryzmu, aby na tym tle optować za ideałem demokracji deliberatywnej, hermeneutycznego republikanizmu. Wydaje się: nihil novi, jednak autor wyraźnie czuje konieczność „powtarzania wielkich słów, powtarzania ich z uporem” – w odpowiedzi na to, co obserwuje dookoła.

 

Co z tą Polską?

Kwestię tytułową Przyłębski zostawia niejako na deser, choć de facto jest tu najważniejsza. Polskę, o którą mu chodzi, definiuje jako kulturowy twór pewnego narodu, nad którym pieczę sprawuje państwo, i zaznacza – co istotne – że ma na myśli typ idealny. Z ową Polską wiąże pewien historycznie ukształtowany ład aksjologiczny, dychotomicznie zderzany z „powrotem do dzikości” (pojętej przezeń jako „zwierzęce”, popierane przez postmodernizm folgowanie sobie). Przekładając to na realia polityczno-gospodarcze, formułuje swego rodzaju „przestrogi dla Polski”, m.in. oponuje przeciw polityce jako zarządzaniu zasobami („Wydaje się, iż jej zwolenniczką stała się formacja rządząca Polską od 2007 roku” – s. 138) oraz dominacji PR w życiu publicznym. Zarówno w sprawach światopoglądowych, jak i ekonomicznych zajmuje stanowisko, że naród winien podporządkować się tylko prawom, które sam sobie wypracuje, i sprzeciwia się bezrefleksyjnemu przejmowaniu od innych społeczeństw czegoś, co może nam – Polakom – nie służyć: „To, że globalizacja (…) narzucona światu (…) przez administrację USA wydaje się abstrahować od idei społecznej regulacji gospodarki rynkowej, nie oznacza, że tak jest (…): to tylko amerykański model (…) usiłuje zdominować myślenie ekonomiczne całej ludzkości, bowiem jest to korzystne dla rozwoju gospodarki Stanów” (s. 128). Lewicy wytyka postponowanie robotników na rzecz ekscesów obyczajowych, gdy powinna zwalczać ograniczanie praw pracowników i wynaturzenia kapitalizmu; by zaradzić tym ostatnim, musi wszakże istnieć kontrola społeczna nad rynkiem, ufundowana na solidaryzmie, ten z kolei jest niemożliwy w atomistycznym modelu społeczeństwa. Ostatecznie Przyłębski opowiada się za powrotem do społeczeństwa nowoczesnego.

Czy takie wezwanie nie przypomina jednak prób zawracania kijem Wisły? Poznański filozof pragnie przemóc zwątpienie, argumentując, iż wymusza się na nas zgodę na status quo, która jest komuś na korzyść; na tej zasadzie protestuje przeciwko indyferentyzmowi kryjącemu się za maską nieograniczonej tolerancji, przyzwoleniu na anything goes. „Posiadanie poglądów jest warunkiem dojrzałego uczestnictwa w kulturze” (s. 63) – przekonuje i sam nie waha się potępić prowokacji artystycznych, wolność sztuki ma bowiem granice w innych wartościach. Wszystko pięknie, tyle że mina zaczyna rzednąć, kiedy cytuje Wildsteina, Ziemkiewicza, a wreszcie – wisienka na torcie – Terlikowskiego, i to gdy mowa o tym, że trzeba mieć odwagę nazywania dobra dobrem, a zła złem, zachęcać i ganić, tak bowiem kształtuje się moralność; jakby nie można powołać się na kogoś innego.

Zastanawiam się nad źródłem własnego niesmaku; nie wynika on z tego, że moje preferencje byłyby po drugiej stronie barykady. Raczej przyklaskuję Przyłębskiemu, kiedy tłumaczy, że hermeneutycznej filozofii polityki zależy na sprawiedliwych instytucjach, zaletach etycznych oraz dbaniu o rozwój społeczeństwa jako wspólnoty żywych i umarłych; że patriotyzm nie oznacza bezkrytycznego uwielbienia narodu, lecz wolę poznania jego historii i wyciągnięcia z niej wniosków; że wartością nie jest naród (polski) sam w sobie, tylko jego „idealna postać”, forma duchowości wykształcona w dziejach. Dlatego odczuwam zawód i obawę, gdy porzuca takie rozważania i macza się w błocie rodzimego podwórka – obawę przed zawłaszczeniem ideału – ale autorowi chodzi przecież właśnie o niepoprzestanie na spekulacjach, przekucie ich na sferę praxis. Szkoda więc, że brak nam owego patriotyzmu wyciągania wniosków z przeszłości i że byliśmy świadkami, jak ideał znów sięgnął bruku. Przyłębski przypomina z nadzieją, iż naród to najszersza wspólnota, która może realnie zmieniać świat. Chciałoby się dodać: najpierw musi zmienić sam siebie.

Andrzej Przyłębski: „Dlaczego Polska jest wartością. Wprowadzenie do hermeneutycznej filozofii polityki”. Wydawnictwo Poznańskie. Poznań 2013.