1. Jedną z zasadniczych cech naszej przeciążonej dyskursywnie, retorycznie i konceptualnie nadaktywnej epoki jest poważanie, którym od pewnego czasu cieszą się teksty czyniące swym zasadniczym celem teoretycznym oswajanie znanego. Filozofia, jako że zaprzestała rozczarowujących marszrut w kierunku Innego, źródła nowych podniet i energii poszukuje w eksplorowaniu „tego-co-zawsze-już-było”. Tym samym zdaje się odkrywać zasadniczy rys nowoczesnego myślenia, zapoznany w wyniku paru kłopotliwych aliansów i hołubieniu niedających się wyznać ambicji. Wszak zbiegi retoryczne umożliwiające przemianę belfersko zadufanej Krytyki w demokratyczną, powierzchownie głęboką, eseistycznie niefrasobliwą Teorię, wiele mają wspólnego z wynalazkiem, ochrzczonym wdzięcznie przez formalistów rosyjskich defamiliaryzacją (co zdaje się lepszą nazwą niż tragiczny i ubezwłasnowolniający „powrót wypartego”). Spekulatywni adepci tej praktyki upodobali sobie typ pisarstwa, który można nazwać „fenomenologią krążenia po własnej osi” albo, jeśli kto woli, „autodynamiką wiecznego powrotu”.

Pozornie wracamy tutaj do źródeł myślenia, którego początków upatruje się wszak w zdziwieniu, jednak w istocie objawia się tu nam inna zgoła praktyka epistemologiczna. Wiąże się ona z odkryciem niewyczerpanej natury znanego, którego, wbrew temu w co wierzył wczesny modernizm, nadmierne zużycie bynajmniej nie wyczerpuje i nie uśmierca. Peter Sloterdijk w swojej właśnie wydanej w polskim przekładzie książce nazywa ów proces „czynieniem eksplicytnym tego, co implicytne” i wiąże go nie tyle z demaskacją, ile z uświadomieniem sobie prawdziwej natury tego, co do tej pory „zaledwie doświadczane”: „Słowo »eksplicytnie« użyte do określonych w tej książce przedmiotów, ujmuje jej zawartość in nuce. (…) Jeśli oświecenie jest z technicznego punktu widzenia wyrażeniem programowym w uświadamianiu sobie eksplicytności, to bez obawy przed wielkimi formułami wolno powiedzieć, że czynienie eksplicytnym tego, co implicytne, jest kognitywną formą przeznaczenia. Gdyby było inaczej, to nie można by w żadnym czasie wierzyć, że wiedza późniejsza jest wiedzą lepszą – na tym założeniu bazuje jak wiadomo wszystko, co od stuleci łączymy z określeniem »badanie naukowe«. Tylko o tyle, o ile »materie spraw« okażą spontaniczną gotowość (albo dadzą się przymusić procedurami badawczymi) do pojawienia się w polu widzenia w powiększeniu, jako wyraźne i lepiej oświetlone powierzchnie, można będzie poważnie – a powaga oznacza tu ontologiczny nacisk – twierdzić: istnieje nauka in progress, istnieje realny przyrost wiedzy, istnieją ekspedycje badawcze, dzięki którym my, poznawczo zaangażowany kolektyw, docieramy do niezbadanych rejonów wiedzy, tematyzując dotychczas przemilczane, wyciągając na światło dzienne jeszcze nieznane i zmieniając niejasne podejrzenia w wyraźną wiedzę” (s. 11). Innymi słowy, o ile wczesna nowoczesność, stojąca pod znakiem krytyki, dążyła do redukcji znanego przez denuncjację, o tyle teoretyczna ponowoczesność, biorąc dosłownie obietnice oświecenia, dąży do jego witalizacji przez rekonstrukcję. Odsłonięcie struktury zjawisk nie jest bowiem celem, ale zaledwie wstępem do spektaklu, którego zasadniczy punkt stanowi gra z nazbyt oswojonym.

2. Pisarstwo Petera Sloterdijka często bywa klasyfikowane jako rodzaj ironicznego nietzscheanizmu, co tylko po części odpowiada prawdzie. W istocie chodzi tutaj o fundamentalną różnicę strategiczną, która odpowiada odległości dzielącej genealogię od eksplikacji. O ile autor „Wiedzy radosnej” wierzył jeszcze w moc niszczącej demaskacji, o tyle Sloterdijk wie, że nie ma czego zdemaskować; cała praca ponowoczesnej myśli winna być raczej odziewaniem obscenicznie obnażonej prawdy. Świadomość pułapek, na które taka działalność jest narażona, po części tłumaczy irytujące osobliwości jego prac. Pomiędzy Scyllą anachronicznego konserwatyzmu a Charybdą mandaryńskiego profetyzmu niemiecki filozof buduje stylistycznie karkołomne syntezy, które same nie wierzą w wiążącą moc własnych uogólnień. Czyni to z dezynwolturą felietonisty, co sprawia wrażenie, jakby najbardziej obawiał się podejrzenia o konkluzywność. Ma to jednak tyle wspólnego z popularyzacją, ile z akademickim weryzmem: nie ma sensu udawać, że mamy w tym wypadku do czynienia z czymś więcej, jak pełną upartej próżności eseistyką.

Ów programowy deficyt powagi staje się zrozumiały, jeśli prześledzić tematyczną trajektorię dzieł Sloterdijka, którego zainteresowania ogniskują się ni mniej ni więcej niż wokół dwuznacznej natury wszelkiej idealności. Począwszy od „Krytyki cynicznego rozumu”, przez niezwykle efektowny „Kryształowy pałac” i monumentalne, niewydane jeszcze po polsku, „Sfery”, po „Gniew i czas”, zamierzenia naszego autora zdają się zmierzać w kierunku kreślenia nieoczywistego kontekstu dla obłudnie jednowymiarowych kulturowych tematów wiodących, czy będą to takie pierwszoligowe stwory jak krytyka emancypacyjna, polityczna eschatologia, czy też globalizacja. Jeszcze raz warto podkreślić rozumiejący dystans względem „genealogii” czy „hermeneutyki podejrzeń”: o ile w tamtych osławionych procedurach stawką jest odwrócenie, o tyle tutaj restytucja; nie tyle odsłonięcie rzeczywistości stojącej za jakimś nobliwym dyskursem, ile uwidocznienie ambiwalencji widocznej na powierzchni. W tym układzie dzieła Sloterdijka pragną być „historiami” bądź swobodnymi opisami „innych tradycji”: odmiennych inscenizacji znanego, widocznych nie spoza kanonu, ale z jego przewietrzonego wnętrza.

3. To, w co – albo z czym – gra Sloterdijk, stanie się jeszcze jaśniejsze, jeżeli tylko przyjrzeć się samemu tytułowi książki. „Musisz życie swe odmienić” – fraza ta pochodzi z wiersza Rilkego „Archaiczny tors Apolla”, którego analiza otwiera rozważania autora i stanowi ich programowe jądro. Stawka projektu kryje się bowiem w semantyce owego zdania. Możemy je traktować jako słowo quasi-religijnego wezwania, namawiające do radykalnej zmiany życia, odwrócenia się od inercji przygodności w kierunku tego, co całkiem inne. Jego osobliwie wiążący charakter natomiast zadaje się wypływać z faktu, że ów niemożliwy zew jest zarazem performatywem: wiadomość płynąca z góry stanowi zarazem moment stratyfikujący, ustanowienie hierarchii w homogenicznej dotychczas przestrzeni. Ujawnia się tym samym druga, podskórna warstwa wezwania: jego konstytuująca, dyscyplinująca przemoc; wezwanie od odwrócenia, do radykalnej przemiany staje się zarazem deformującą siłą, na stałe wywłaszczającą adepta z konformistycznej przestrzeni świata. W owej dwuznaczności kryje się patos całej frazy, którą autor każe nam traktować jako zakodowany w symbolicznej nieświadomości kultury imperatyw. Zmusza on nas do spojrzenia w górę, by potem sukcesywnie dręczyć nas natarczywością odnalezionego w ten sposób pragnienia, uciskać nas niemożliwymi do spełnienia wymogami, których absurdalność w niczym nie umniejsza, towarzyszącego nam jako ich nieuchronny suplement, poczucia winy. Tors Apollona z wiersza Rilkego niesie w sobie według Sloterdijka całkiem osobliwą epifanię: inkarnację samej zasady, którą Kant nazwie prawem moralnym, a Freud Superego; ambiwalentną moc niezbywalnego obowiązku, mającą decydującą władzę formowania podmiotu. Usłyszenie wezwania/nakazu wiąże się z inauguracją „życia-w-ćwiczeniu”: egzystencji jako zespołu powtarzalnych procesów połączonych wertykalnie. Istota ludzka naznaczona przez głos imperatywu staje się odtąd jestestwem wychylonym w kierunku własnej najgłębszej niemożliwości i metodą nieskończonych prób usiłuje stać się tym, czym być (nie) powinna.

Filozof zauważa: „Zajmując się na kolejnych stronach zagadnieniem ćwiczącego życia, udajemy się z ekspedycją badawczą, adekwatnie do przedmiotu, w mało zbadane uniwersum ludzkich napięć wertykalnych, których fenomen odkrył dla kultury okcydentalnej platoński Sokrates, kiedy to ekspressis verbis mówił o człowieku jako o istocie, która potencjalnie »przewyższa samą siebie«. (…) Tylko jeśli weźmiemy pod uwagę te działające »od góry« siły napinające, zrozumiemy, dlaczego i jakich formach homo sapiens, którego paleontolodzy dostarczyli pod drzwi fakultetów humanistycznych, mógł rozwinąć się w zwierzę o właściwej sobie tendencji do wydźwigania się w górę, jak opisują go w swoich doniesieniach badawczych, mniej czy bardziej unisono, historycy idei i światowi podróżnicy. Gdziekolwiek spotkamy przedstawicieli naszego gatunku, zawsze zdradzają oni rysy istoty skazanej na surrealistyczne wysiłki. Kto szuka ludzi, znajdzie akrobatów” (s. 21). Prawdziwą stawką projektu Sloterdijka jest krytyka ducha jako epifenomenu rozumu zdyscyplinowanego dążeniem do absurdu. W fenomenologii wcielonego imperatywu – bądź uwewnętrznionej i świadomie praktykowanej niemożliwości – tkwi habitualna matryca zjawisk, które pragniemy określać zbiorczym mianem duchowych, chociaż w istocie są to jedynie roszczące sobie prawo do uniwersalności szkoły ascetyczne, centra treningu, prywatne lub zbiorowe ośrodki samowychowania.

Autor „Gorliwości Boga” zadaje się tu postępować wyśrubowanym nurtem, idąc po linii wyznaczonej nade wszystko przez późnie studia Michela Foucault nad „technikami siebie” (któremu poświęca cały rozdział) i analizy „urządzenia” Giorgio Agambena (o którym, poza jednym przypisem, nie wspomina). Właściwym adresem polemicznym, niewyznanym i pozostawionym domyślności czytelnika, są dwie książki, które ostatnimi czasy najgłośniej artykułowały konieczność rozliczenia się z problemem ducha i różnicy etycznej. To z jednej strony „Źródła podmiotowości” Charlesa Taylora, z drugiej „Etyka” Alaina Badiou. Dziełu Taylora Sloterdijk, gdyby raczył się do niego wprost odnieść, zarzuciłby zapewne zbyt daleko idącą wiarę w realność fenomenów duchowych i substancjalność pojęcia dobra. Badiou wytknąłby zapewne jego jakobinizm i naiwny formalizm „procedur prawdy”. Jeżeli usytuujemy „Musisz życie swe odmienić” pośrodku linii, na której krańcach usytuujemy obydwie wyżej wzmiankowane pozycje, to uświadomimy sobie, dlaczego książka Sloterdijka rozpoczyna się płomienną deklamacją o nieistnieniu religii. Pod nazwą „religia” nie ukrywa się bowiem wiara, jak chciałaby nazywająca siebie postsekularną myśl współczesna, lecz trening w służbie niemożliwego, albo duchowo-cielesna akrobatyka, która swoim zasięgiem obejmuje zarówno zjawiska spirytualne, jak i artystyczne.

4. Sloterdijkowi chodzi o opisanie ruchu egzystencji, który w jednej z centralnych partii swoich rozważań nazywa „secesją”: „Wszelkie wzmaganie, duchowego i cielesnego rodzaju, rozpoczyna się secesją od tego, co zwykłe. Idzie to zazwyczaj w parze z gwałtownym odrzuceniem przeszłości – nierzadko za pomocą takich afektów, jak obrzydzenie, żal i całkowite zarzucenie wcześniejszego trybu bycia. To, co nazywa się dzisiaj, często z nadmiernym pietyzmem, »duchowością«, przypomina z początku raczej świątobliwą perwersję niż ogólnie respektowaną praktykę duchową. Pierwotny szacunek wobec spirytualnych »wartości« przeniknięty jest ciągle perwersyjnym strachem i zgrozą w obliczu misteriów nienaturalności, wszystko jedno, czy chodzi o monstrualne przedstawienia indyjskich fakirów i ćwiczenia stoików w skamieniałości, czy o ćwiczenia wniebowstąpienia chrześcijańskich ekstremistów” (s. 299-300). Sloterdijk przywołuje, pojawiającą się na początku „Tako rzecze Zaratustra” Nietzschego, postać linoskoczka, tragiczną ofiarę wybujałego wertykalizmu i poświadczenie jego ostatecznej bezużyteczności, uznając go za najwierniejszy portret ducha arete albo ekscesywnego bluffu. Skądinąd w rozdziale poświęconym studiom autora „Jutrzenki” nad „mentalnością ascetyczną” zarzuca mu powierzchowne i dyktowane raczej polemiczną zaciekłością oddzielenie figury wyklętego prawodawcy, ustanawiającego wartości, od pełnego resentymentu kapłana, „wzgardziciela ciała”, zupełnie jakby gest wycofania przez przesadę nie godził w sobie w wystarczającym stopniu nienawiści, woli mocy i chęci autodeifikacji z żądzą bycia podziwianym.

Osobliwa mieszanina spektakularności, szarlatanerii i kunsztu daje się prześledzić we wszystkich manifestacjach pędu do wywyższenia, tężejąc w swoistą stałą antropologiczną. Nie bez znaczenia jest podtytuł, jakim Sloterdijk zdecydował się obdarzyć swoją pracę: „O antropotechnice”. Wpisuje on rozważane działo w zainicjowaną w kontrowersyjnym artykule „Reguły dla ludzkiego zwierzyńca” tematykę antropotechnik, rozumianych jako ogół praksis zmieniających swego aktanta lub działań rodzących aktora. Sam termin, zaczerpnięty z „Wielkiej encyklopedii radzieckiej” z 1926 roku, akcentuje samozwrotność i „autopoietyczną” (żeby posłużyć się sformułowaniem Niklasa Luhmanna) naturę symbolicznie podbudowanych działań wytwórczych: podmiot pojawia się zarówno jako substrat, jak i jako produkt każdej praktyki. „Życie-w-ćwiczeniu”, jako najbardziej skrajny przykład skierowanej wsobnie inżynierii, wydaje się pełnić rolę antropotechnicznej matrycy. Wejście w wysokie klimaty wiąże się z gruntowną rearanżacją mentalnego uposażenia adepta. Różnica etyczna przemienia się w różnicę bytową. Wyobcowuje ekstremistę, uzbrajając go zarazem w świadomość nadludzkich prerogatyw i wzmożone poczucie posłannictwa. Nie bez powodu funkcję topograficznego opisu aktu secesji pełnić może z powodzeniem platońska parabola jaskini: ważny jest moment, kiedy odwrócony we właściwym kierunku zstępuje w kierunku jeszcze-nieprzemienionych, tkwiących we władzy nawyku, czyniąc się zarazem założycielem nowego zakonu praktykujących. Wtedy dążenie do elitarnego oddzielenia miesza się z fałszywym egalitaryzmem, kamuflując sekciarski pęd „ucieczki w grupę”. Całość zjawisk nazywanych religiami to tylko odpryski tego egzystencjalnego ruchu podstawowego. Postsekularne deklamacje o „uniwersalności” i ontycznie trwałej naturze sacrum tracą tym samym sens. W tym świetle typowo nowoczesne zjawiska, takie jak „deformalizacja duchowości” w rozrzedzonej, „new age’owej” spirytualności dla każdego i „despirytualizacja ascez” w typowo dwudziestowiecznym fenomenie przemysłu sportowego, są tylko mechanizmami przystosowania, jeszcze mocniej ukazującymi specyfikę oryginalnych urządzeń. O tym, że źródłowy model, pomimo powierzchownych recydyw, dalej obowiązuje, świadczą gesty nowoczesnych bohaterów książki: Ludwiga Wittgensteina, Franza Kafki, założyciela kościoła scjentologicznego L. Rona Hubbrada, Emila Ciorana czy Karla Hermanna Uthana, autora osobliwego dzieła „Pedyskrypt. Zapiski z życia bezrękiego z 30 ilustracjami”. System ascetyczny musi być grą indywiduów lub starannie wyodrębnionych grup, inaczej ulega spotwornieniom i nadużyciom, jak w totalistycznie zorientowanych wcieleniach motywu „nowego człowieka”.

5. Pozostaje pytanie o to, czy książka wypełnia, złożoną we wstępie, obietnicę o „rozliczeniu się” z widmem religii i „eksplikacji” problemu różnicy etycznej. Sam tryb takiej interrogacji zakłada nierozumienie założeń wyjściowych. Teksty Sloterdijka dają się interpretować jako demonstracje; raczej akty tekstualne niż „rozprawy” czy „traktaty”. Wydaje się, że najsensowniejszym sposobem czytania „Musisz życie swe odmienić” jest lektura autotematyczna: książka stara się być tym, o czym traktuje, a sposób prezentacji niesie ważkie efekty tematyczne. Dzieło da się traktować jako program czytelniczych ćwiczeń wyższego rzędu, kolejne rozdziały zaś jako kolejne stopnie drabiny prowadzącej do niemożliwego miejsca, w którym cząstkowy ogląd, usilnie walczący z pokusą generalizacji i panoramicznego widzenia, może otworzyć globalne wglądy. Warto bowiem wspomnieć o zasadniczym kłopocie, jaki mogą mieć z Sloterdijkiem czytelnicy niedający się uwieść jego idiomowi: sprzeczności pomiędzy holistycznym programem badawczym a programową niechęcią do syntez. Akademik dalej bowiem działa, ukryty za postacią dowcipkującego eseisty. I czyni to w sposób o wiele bardziej widoczny niż w występach innego malowanego trefnisia, Slavoja Žižka. Świadomość rozdwojenia w tym wypadku dyktuje sposób wywiązywania się z danego słowa; wszak „eksplikacja” nie chce czynić niczego poza pokazowym rozwinięciem podstawowego motywu. Nieprzekonanych pozostaje odesłać do lektury, mając nadzieję, że widoki otwarte przez zamianę perspektywy zrównoważą niewygody nadmiernej wysokości.

Peter Sloterdijk: „Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice”. Przeł. Jarosław Janiszewski. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2014 [seria: Myśleć].