Prolegomena

Heglowska alchemia, której spekulatywność zarażała – zarówno afirmująco jak i afektywnie – znaczące połacie filozoficznego dyskursu XIX i XX wieku, zdawać by się mogło, finalnie dogasła i tym samym znalazła swe zarchiwizowane miejsce w peletonie minionych idei. Aura berlińskiego mistrza stopiła się w nurcie myślowym ochrzczonym imieniem swego patrona, i występowała już jako heglizm, a wiodącymi dominantami interpretacyjnymi stały się twórcze przekształcenia Marksa. Hegel, został tym samym na długi czas intelektualnie zagospodarowany , zaś druga połowa XX wieku, otwierająca bramy dla emancypacyjnych narracji antyutopijnych, zbywała wielokroć system filozoficzny autora „Fenomenologii Ducha”, oskarżając system dialektyczny o totalizującą logikę tożsamości (Adorno).

Tymczasem spekulatywna forteca Hegla zawiera w sobie nadal olbrzymi potencjał interpretacyjny, który od śmierci filozofa, czyli od 1831 roku, nie przestaje być istotnym punktem na mapie refleksji politycznej. Ten duchowy koniak dla intelektualistów – jak określa dialektykę Heglowską Marek Rosiak (2011) – wraca coraz prężniej do łask interpretatorów, którzy w politycznej refleksji autora „Fenomenologii Ducha” dopatrują się głównych zrębów teoretycznych nowoczesnego podmiotu i państwa (Habermas, Taylor, Avineri). Tym samym Heglowski projekt dialektyczny przeżywa obecnie renesans, w którym co bardziej wnikliwi badacze starają się zdjąć z niego odium nagromadzonego panteonu dezinterpretacji snutych wokół dominujących wykładni heglizmu, zaanektowanego głównie przez narrację materializmu dialektycznego. Dowodem tego żywego zainteresowania myślą Hegla oraz próbą swoistego rozrachunku z teoretycznymi założeniami dialektycznej fortecy berlińskiego mistrza jest esej Susan Buck-Morss zatytułowany „Hegel, Haiti i historia uniwersalna”, opublikowany w Wydawnictwie Krytyki Politycznej.

Głównym tematem książki „Hegel i Haiti” są marginesy politycznego projektu Hegla, które wpłynęły na zarysowanie osławionej koncepcji dialektycznego przemagania Pan-Niewolnik, mającej być podwaliną uzyskiwania realnej podmiotowości politycznej. Jak dowodzi Buck-Morss, europocentryczny dyskurs XVIII-wiecznej filozofii kontynentalnej nie był zdolny wyjść poza mentalne granice swych narracji i dostrzec ambiwalencji głoszonych przez siebie emancypacyjnych haseł. A lista oskarżeń, jaką rozwija autorka eseju „Hegel i Haiti” pod adresem nowożytnych myślicieli, jest długa, wystarczy wymienić choćby Locke’a czy Roussueau. Idąc w poprzek już dzisiaj anachronicznego, odczytywania dialektyki Heglowskiej jako walki klasowej, Buck-Morss uznaje, że novum myśli Heglowskiej polegało na zdezaktualizowaniu nowożytnego mitu natury. Otóż, jeżeli prześledzić skrupulatnie trajektorię politycznych fundatorów nowożytności od Hobbesa do Rousseau, to w posadach ich koncepcji zaimplementowana zostaje każdorazowo pewna wykładnia ontologii natury, która staje się odnośnikiem dla możliwości emancypacyjnych jednostki. W projekcie Hegla ten metafizyczny projekt nowożytnej opozycji natura-kultura zostaje zniesiony (wchłonięty?) dzięki przeciwstawieniu stanu niewolnictwa panom, a nie – jak miało to miejsce wcześniej – abstrakcyjnym regułom homogenicznej physis. Ten Heglowski gest odrzucenia politycznego teorematu nowożytności staje się, jak ujmuje to Buck-Morss, otwarciem tekstu filozoficznego na historyczną rzeczywistość i jest zarzewiem dla możliwości koncypowania przezeń historii uniwersalnej (s. 64). Uwolnienie filozoficznej refleksji od beznamiętnych struktur natury i zorientowanie jej na ekonomiczno-politycznych realiach społecznego przemagania podmiotowości wyzwala potrzebę nowego paradygmatu dyskursu filozoficznego, w którym hermetyczna akademicka spekulacja przemienia się w tętniący aktualnością komentarz do historii świata (s. 73). Jaka zatem jest w tym rola Haiti?

Źródła „Fenomenologii Ducha”

Pierwsza część eseju, zatytułowana „Hegel i Haiti”, stanowi rozrysowanie niuansów kolonialnej gospodarki Europy, w której toczy się akurat polityczne kuriozum, jakim są wydarzenia francuskiej rewolucji. Wydarzeniu temu przygląda się cała śmietanka intelektualna Starego Kontynentu i stanowi to, obowiązkowy odnośnik w ich własnej twórczości akademickiej, począwszy od Kanta, a skończywszy na tytułowym Heglu. W tle francuskiego spektaklu, który rozgrywa się w metropolitarnym centrum Europy, na peryferiach koloni ma miejsce dziejowy precedens, który nie został zarejestrowany w naczelnych wykładniach dziejowych, zaś według Buck-Morss stanowi nośnik nowoczesnej tożsamości wolnościowej, w jaką uwikłane były naczelne wykładnie filozoficzne Europy XVIII wieku. Czy ten jawny paradoks wynika tylko z przypadkowej maniery filozoficznej, czy objawia realną przemoc kwitnącego europocentryzmu, który w istocie czyni niemym wobec tego, co inne?

Pytaniem otwierającym problem rewolucji na skolonizowanej przez Francję wyspie San Domingo jest dociekanie przez autorkę źródeł namysłu Hegla. Ten często pomijany przez komentatorów myśli Heglowskiej teren analiz autorka poddaje gruntownej wiwisekcji, badając obszerną korespondencję autora „Fenomenologii Ducha” oraz naczelne kulturowe dominanty przełomu XVIII wieku. Buck-Morss wyróżnia w tak zwanym wczesnym jenajskim okresie twórczości Hegla dwa naczelne, krzyżujące się wątki, które zaważyły na późniejszym ugruntowaniu dialektycznej koncepcji Pan-Niewolnik.

Pierwszym z nich jest lektura dzieła „Bogactwo Narodów” Smitha, w którym inspiracją dla niemieckiego myśliciela miała być ekonomiczno-filozoficzna analiza mieszczańskiego charakteru społeczeństwa z jej naczelnym modelem obrotu, jakim była oczywiście wymiana dóbr. W szczególności, jak uważa Buck-Morss, na Heglowskim myśleniu odcisnąć się miała zarysowana szczegółowo przez Smitha analiza manufaktury (fabryki) wytwarzającej cyrkularnie olbrzymią – jak na tamte czasy – ilość gwoździ. Przytwierdzony do swej parceli robotnik, który wprzęgnięty zostaje w aparat redystrybucji, staje się elementem odgórnie planowanego podziału pracy i jako indywiduum ulega w nim maszynowej anihilacji. Zgłębianie owego zagadnienia przez Hegla miało „otworzyć mu oczy” na problem nowoczesnej formy ekonomicznego niewolnictwa w prężnie rozwijających się gospodarkach zachodnich, w których nowy podział pracy najdobitniej oddaje termin Abstumpfung (dosł. znużenie, skarlenie, okaleczenie) (s. 99).

Drugi wątek, który miał pozostawić niezatarty ślad na koncepcji Hegla, to okoliczności buntów, do jakich dochodziło w skolonizowanych plantacjach mocarstw europejskich. O buntach tych donosił m.in. poczytny „periodyk polityczny”, o wiele mówiącym w kontekście Heglowskiej narracji filozoficznej tytule „Minerva”. O znaczeniu, jakie na przełomie XVIII wieku posiadała „Minerva”, świadczyć może nie tylko nakład (3000 egzemplarzy!), lecz także grono czytelników, wśród których wymienić można chociażby pruskiego króla Fryderyka Wilhelma II, Goethego, Schillera czy Schellinga. Oczywiście do tego zacnego grona należał również sam Hegel, o czym dowiadujemy się z korespondencji filozofa (s. 59). W związku z historycznym precedensem, jakim była rewolucja na San Domingo, w której skolonizowani zwycięsko (i krwawo) sprzeciwili się swym Panom, istniała potrzeba intelektualnego opowiedzenia się za rysującą się kondycją polityczną Europy, z wyraźnym niepokojem obserwującej groźne zjawisko „zrywania kajdan” narzuconych przez plantatorów (s. 101). Młody Hegel poprzez pośrednictwo publikacji prasowych przyglądał się z entuzjazmem rewolucji na San Domingo i dostrzegł w precedensie Haiti przejaw wolności uniwersalnej, która wykracza poza dostępne mu horyzonty kulturowe, a której realizację uczynił podstawową strukturą swego projektu filozoficznego (s. 131).

Znaczące/Znaczone milczenie

Pomimo iż owa karaibska rewolucja stanowi inkarnację Heglowskiego snu walki o uznanie w kluczu Śmierć-Wolność, która jest podglebiem relacji Niewolnik-Pan, w swojej późniejszej „Filozofii Dziejów” filozof skrupulatnie odrzuca doświadczenie San Domingo i spycha je z areny dziejów powszechnych. Ambiwalencja Hegla, polegająca na jego późniejszym przemilczeniu kwestii czarnych jakobinów, jest tym bardziej rażącą, im wnikliwej analizuje się fragmenty tekstów dotyczących Afryki, w których filozof wypunktowuje niedojrzałość dziejową afrykańskiego ducha, uznając ją za teren dziczy i barbarzyństwa (s. 86).

Sprzeniewierzenie się Hegla dotyczy według Buck-Morss przede wszystkim tego, że filozof odrzucił szeroką materię empiryczną historii na rzecz entuzjazmu dla samego systemu myślowego, który zakładał znoszenie antagonizmów w ramach racjonalnej syntezy procesu dziejowego, co było, jak twierdzi autorka eseju, dowodem zakorzenionego europocentryzmu, jakiemu myśliciel w istocie uległ. Na poparcie swej tezy badaczka wysuwa szereg argumentów, wśród których możemy znaleźć te najczęściej wytykane autorowi „Fenomenologii Ducha”: realne lekceważenie i świadomą ignorancję filozofa w przypadku analiz zaszłości historycznych niepasujących do ferowanej przez niego naczelnej formuły postępu (s. 132). Do wagi tych oskarżeń dorzucony zostaje celowy zabieg ubarwiania opowieści o kanibalizmie na terenach skolonizowanych, w których filozof skrupulatnie, jak określa to Buck-Morss, mnoży liczby ofiar rdzennych rytuałów religijnych (s. 133).

Jednakże rozliczanie kontynentalnych filozofów z ich europocentryczności i ambiwalencji względem kolonializmu, któremu namiętnie patronowały ich państwa, nie jest naczelnym celem eseju „Hegel, Haiti i historia uniwersalna”. To bowiem, co zdaniem Buck-Morss zostaje faktycznie zanegowane przez dziejową kanonadę Heglowskiego pochodu Ducha, to w istocie krawędzie dyskursu, które nie znalazły swego wyrazu w metafizycznej opowieści autora „Nauki Logiki” lub zostały przez walec tożsamości logicznej weń wchłonięte. Paradoksalnie ambiwalencja Hegla, który swym systemem myślowym dał podwaliny dla racjonalizacji procesu emancypacyjnego i zrzucania kajdan poszczególnych Panów, skontrastowana z milczeniem o niewolnictwie w istocie podważa ferowane tezy polityczne z wcześniejszego okresu twórczości. Heglowskie milczenie, w którym inkarnował się „rasistowski” stosunek myśliciela do Afryki jako tego, co radykalnie Inne, było niezbędne filozofowi dla dziejowego osadzenia Afryki w kluczu metafory niższego rzędu sensualnej (Sinnlichkeit) duchowości. Dopiero na planie podróży Heglowskiego ducha Afryka, wchłonięta w racjonalistyczne ramy europocentrycznego dyskursu, mogła stanowić element układanki i kontrapunkt dla wyższej duchowości chrześcijańskiej, co stało się dogodnym argumentem dla bezceremonialnego wyzysku Afryki przez mocarstwa europejskie. Jak więc miałby przebiegać projekt wyjścia poza przechodzone koryta dyskursów „centrycznych”, w których to, co Inne, nie byłoby pozostawione na pastwę maniery wykluczającego historycznego mapowania?

Korekta lotu Minerwy – historia uniwersalna

Z tym pytaniem wiąże się końcowy etap refleksji Buck-Morss. Badaczka szansę na projekt historii uniwersalnej widzi właśnie w delegitymizacji zbiorowych wykładni tożsamości, w których jednostka rozpoznana zostaje poprzez jej lokalne geopolityczne ograniczenia. Podmiotowość uniwersalna, której wyraz stanowił lokalny bunt na San Domingo, jest według autorki korzeniem splatającym rozbicie europejskiego wydarzenia historycznego, jakim był duch francuskiej rewolucji. Oznacza to, że poszczególne, indywidualne opowieści ludzkie, stanowią niespożytą materię dla immanentnego rozsadzania naczelnych dyskursów, szczególnie tych pisanych z krawędzi horyzontu, jak miało to miejsce w Haiti. Wybuch powstania na wyspie w 1791 roku górnolotnie zostaje określony przez Buck-Morss „pierwszym w pełni nowoczesnym zjawiskiem” (s. 154), w którym awangardowym dyskursem stała się późniejsza konstytucja haitańska, w której pod nową postacią powróciło dopiero co zniesione niewolnictwo europejskie (s. 154). I o ile ocena sformułowania „w pełni nowoczesne zjawisko” powinna budzić u czytelnika pewne istotne zastrzeżenia (przede wszystkim wobec „historiozoficznej” arbitralności przy określeniu wydarzenia Haiti jako zjawiska w pełni nowoczesnego; teza Buck-Morss wyrasta oczywiście z przyjętej przez autorkę gry znaczeń triady nowoczesność-uniwersalność-emancypacja, którą z punktu widzenia rozwoju politycznej wrażliwości o wiele zasadniej byłoby postrzegać jako dynamiczny i skomplikowany proces, a nie jako radykalne zerwanie, tlące się na białych plamach głównych rejestrów dziejowych), to sama idea rekonstrukcji dziejowej mapy historii i włączenia weń spychanych do tej pory narracji wydaje się kusząca – choć niepozbawiona jedynie życzeniowych postulatów metodologicznych. Naczelne kontrargumenty wobec zasadności sukcesji takiego projektu myślowego oscylują wokół dwóch problemów. Pierwszym jest fakt, że w celu dekonstrukcji narracji zbiorowych autorka posługuje się narzędziami intelektualnymi, które zawierają w sobie immanentnie nowy projekt wielkiej opowieści politycznej. I jeżeli przyznajemy rację Heglowi, że filozof więcej zdradza swym systemem o czasach, w których żyje, niż o rzekomej prawdzie, to i wobec tej chytrości rozumu ponowoczesna wrażliwość Buck-Morrs nie jest bez znaczenia.

Drugi poważny kontrargument to kwestia „wyłaniania” marginalnych wydarzeń w epoce globalnej siatki dezinformacji, wobec której rzekomo dominujące dyskursy, zestawione w opium wielości poszczególnych indywidualnych kanałów interpretacyjnych, wydają się chybotliwe w swej prymarności. Szybkość cyrkulacji i zmienność ciągu informacyjnego nie pozwalają obecnie (jak mogło to mieć miejsce jeszcze w połowie XIX wieku) wyszczególniać ze zbliżoną dokładnością wici jednostkowych ośrodków narracyjnych, czego najdobitniejszym przykładem jest cała spuścizna badawcza Foucaulta. Pytanie o możliwość pisania uniwersalnej wersji historii w epoce realnego globalizmu wydaje się więc fantazmatyczną idee fixe, którą nie sposób przekuć w praktyczny porządek istnego karnawału geopolitycznych monologów.

Projekt uniwersalnej historii kryje w sobie efektywność dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, ma to być możliwość wyzwolenia zjawisk historycznych i ponowna reinterpretacja utartych dyskursów przez marginalne mikronarracje. Po drugie, efektem takiego rozprzężenia marginesów historii będzie w rozumieniu autorki poszerzenie naszych własnych mentalnych granic, co pozwoli uwolnić przyszłość od murów i porowatości naszej wyobraźni (s. 166). Celem projektu uniwersalizacji jest bowiem ukazanie uniwersum człowieczeństwa, które wymaga „zawieszenia” merkantylnych obszarów diagnoz dziejowych i próby rekonstrukcji podwalin mentalnych obrazów, historycznej gry cieni.

LITERATURA:    

M. Rosiak: „Dialektyka Hegla. Krytyczny komentarz do głównych tekstów metafizycznych”. Kraków 2011.

Susan Buck-Morss: „Hegel, Haiti i historia uniwersalna”. Przeł. Katarzyna Bojarska. Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Warszawa 2014 [seria: Idee, t. 42].