W relacjach interpretacyjnych

Jak zaznacza Andrzej Przyłębski w pracy „Etyka w świetle hermeneutyki”, pomimo dość sporej popularności, jaką zdobył interpretacjonizm w Europie Zachodniej i USA, ów krzepnący od końcowych lat 60. transcedentalno-pragmatyczny nurt, do którego zaliczyć można m.in. Josefa Simona czy Güntera Abla, nie cieszy się jeszcze na polskim gruncie szerokim zainteresowaniem. Zasadniczą przyczyną tego stanu rzeczy z pewnością jest stosunkowo śladowa liczba przetłumaczonych publikacji. Oprócz tłumaczenia flagowej pracy Hansa Lenka „Filozofia pragmatycznego interpretacjonizmu”, niedawnego przekładu „Filozofii znaku” Simona i tłumaczenia jednego tekstu Abla „Język i świat. Podejście trans-analityczne i transhermeneutyczne”, który ukazał się w zbiorze „Język-świat-rozumienie”, nie posiadamy jeszcze szerszego opracowania akademickiego, które podjęłoby się wnikliwych badań nad tym kierunkiem filozoficznym. Dlatego tym donioślejszy zdaje się fakt wydania zbioru tekstów Güntera Abla, jednego z czołowych myślicieli interpretacjonizmu, w tłumaczeniu Wiesława Małeckiego i z esencjonalnym wstępem zasłużonego w popularyzacji hermeneutyki i interpretacjonizmu Przyłębskiego. Z racji tego, że na zbiór tekstów „Świat jako znak i interpretacja” nie składa się jeden zwarty traktat, w którym filozof wyłuszczałby dogłębnie teoretyczne ramy swego rozumienia interpretacji jako „elementarnego rozumienia świata” (Leśniewski 2014: 176), postaram się w skrócie zarysować istotniejsze wątki refleksji Ablowskiej, które wyzierają spośród ośmiu artykułów zamieszczonych w rzeczonej publikacji.

Punktem wyjścia myśli Abla pozostaje usytuowanie krytycznej refleksji filozoficznej, uznającej faktyczny – wyprzedzający wszelkie artykułowane doświadczenie – ontologiczny prymat interpretacyjnego porządku relacji podmiotu względem świata, innych i siebie. Sama analiza, a raczej ukazanie charakteru owych relacji jako interpretacyjnych schematów konstrukcyjnych (lub, posługując się warsztatem semantycznym autora, aktywności schematyzujących), nie pozwala nam mówić o rzeczywistości an sich. Oznacza to, jak wyjaśnia we wstępie Przyłębski, że świat, jaki się nam każdorazowo „wyłania”, jest pewną fuzją fenomenalnego bytu oraz niemogącego się od niego wyizolować sensu – bazujących na perspektywicznie uzyskanym horyzoncie. Dopiero tak wyartykułowana struktura poznawcza, która zawsze wyłaniając (indywidualizując) fenomenalne coś jako Coś określonego, ujawnia relację interpretacyjną, może oddać faktyczność organizująco-konstrukcyjnego charakteru logiczno-semantycznej kodyfikacji rozumienia. W tym sensie – konkluduje Abel – granice naszej interpretacji wyznaczają granicę świata oraz „poczucie” sensu, artykułowane w stosowaniu znaków (językowych i pozajęzykowych) (s. 24). Takie „gruntowne” podejście do zagadnienia interpretacyjności jako pewnego sposobu bycia wymaga wyjścia poza krąg hermeneutyczny, to znaczy opuszczenie standardowego modelu receptywnego przyswajania, tzw. aneignende Deutung (tłum. przyswajającej wykładni) na rzecz waloryzacji aktywistycznego charakteru podmiotu rozumienia.

Abel wykazuje, że w aktach interpretacyjnych, czyli w warunkach naszego odnoszenia-się- do, wyróżnić możemy trzy stopnie – poziomy interpretacji. Trzeci stopień dotyczy przestrzeni wyżej już wspomnianej, mianowicie procesu konstrukcji hipotez, w skład którego może wchodzić uzasadnianie i wyjaśnianie. Drugim poziomem jest pole replikowanych w praktykach interpretacyjnych wzorców postępowań, które zostają ukute w naszych przyzwyczajeniach traktowania czegoś-jakoś. Pierwszym i zarazem najgłębszym poziomem interpretacji okazuje się komponent zasady indywiduacji, w skład którego wchodzą najogólniejsze pojęcia kategoryzujące, takie jak przedmiot i istnienie. Stanowią one warunki horyzontu i zarazem wtórnie organizują i wyznaczają wszelką możliwość praktyce interpretacyjnej (s. 25).

Czy jednak nie oznacza to finalnie pewnej formy solipsyzmu, który musi uznać, że „świat” rozumiany jako realny orzecznik jest jedynie fantazmatycznym konstruktem? Pytając inaczej: skąd owy horyzont praktyk interpretacyjnych czerpie zawartość swej światowości (Welthaltigkeit), skoro uznajemy go za czynną, realną instancję kształtującą in se? Otóż wyprowadzona z interpretacjonizmu odpowiedź na tak postawione pytanie może być udzielona tylko z przestrzeni immanentnej, to znaczy musi porzucić ścieżkę metafizyczną, która oznaczałaby możliwość postawienia się niejako poza światem (s. 30). Stąd Abel, uznając pierwszeństwo interpretacji przed pytaniem o referencję znaków, którą pojmuje jako wtórną, może odrzucić dychotomię realizm-idealizm, w której problem realnego odniesienia znaków do rzeczywistości jest warunkowany przez poprzedzającą go funkcję samego odniesienia, czyli poczynioną już interpretację. Jak ujmuje to autor „Interpretationswelten” (bazując na Kantowskich analizach), sama organizacja temporalnych interwałów naszego doświadczenia oraz kategoryzacja materiału empirycznego zasadza się na interpretującej funkcji poznawczej podmiotu (s. 36). Jaki stąd wniosek dla rozwijanej na następnych stronach koncepcji znaku?

Rozwijając to pytanie, należy, podążając za Ablem, wskazać, że popularne próby wykazania referencyjności i ekstensji znaków pomijają fundujący je wymiar praktyki, w której to ramach immanentnie zawarte są kontekst – intencja interpretującego – i cel interpretacji, a nie dają się one sprowadzić do potocznie pojmowanej zewnętrznie artykułowanej kazualności. Summa summarum – i jest to wniosek najistotniejszy – wszelkie wyjaśnienia kazualne, które ujmują referencję tylko na zasadzie relacji przyczyny i skutku, nie mogą przeprowadzić pozytywnie takiej operacji z powodu pominięcia wyprzedzającego przyczynowość porządkująco-normatywnego zabiegu interpretacyjnego, który leży u podłoża konstruktywno-interpretacyjnego świata. Obiektywny porządek w czasie nie jest więc postrzegany sam w sobie, tak jak miałoby to miejsce z postrzeganiem przyczyny, lecz wyłania się ze stosowanego „cięcia” interpretacyjnego. To ono warunkuje dane empiryczne kontekstualnie i pozwala dopiero wtórnie na wiązanie zjawisk w karbach kategorialnego porządku (s. 41). Ujmując to w lapidarną formułę, można podsumować: bez interpretacyjności (chodzi tu o poziom bazowy) nic by się nie wydarzyło (s. 42).

Idąc tropem późnego Wittgensteina, Abel uznaje, że kwestia ustalenia zgodności pomiędzy znakami a rzeczami musi wywodzić się z założonej (jawnej bądź ukrytej) już zawsze danej praktyki interpretacyjnej, a nie z bezzasadnie założonej izomorficzności języka-świata. Jeżeli bowiem istniałaby taka identyczność, to tym samym niemożliwa byłaby eksplikacja myśli bezsensownych, która dokonuje się podług logiki językowej artykulacji. Wynika z tego, że nie tylko relacja mówienia i myślenia zorientowana być powinna na zawsze dziejącą się interpretacyjną publiczną praktykę, lecz także samej relacji języka i myślenia nie można ujmować jako wyrazu introspekcyjnej artykulacji prywatnej czy gotowych i niezależnych od interpretacji prefabrykowanych myśli. Nie oznacza to jednakże, że świat jest projektowany podług modelu creatio ex nihilo. Mówiąc wprost, dopiero na gruncie niemożliwych do całkowitej eksplikacji indywiduacji kategorialnych oraz lokalizacji przestrzennej coś może być brane jako Coś (s. 53).

W odróżnieniu od logiki formalnej logika kategorialna, której „przedmiotem” są struktury umożliwiające obręby doświadczenia czegoś-jako-tego-a-tego, stanowi w istocie granice świata pojmowanego jako sens. Owa granica jest nie do przekroczenia nie tylko z powodu niemożliwości jej operacyjnego poniechania, lecz z powodu pełnionej przez nią bazowej funkcji kompozytorsko-normatywnej względem warunków możliwości doświadczenia. Tym samym nie jest ona „czymś” ze świata, co można by poddać kontekstualnej obróbce, lecz samym warunkiem posiadania świata, umożliwiającym jego interpretacyjno-perspektywiczny horyzont (s. 55).

Znaki tym samym nie tylko nie zastępują przedmiotów, do których się odnoszą, lecz swe znaczenie uwalniają dopiero w próbie zinterpretowanego zastosowania, przez co nie mogą być traktowane jako autosemantyczne, statyczne odbicia rzeczywistości. Konkretne wyrażenie ujęte bowiem samo w sobie jest „sytuacją” nie do pomyślenia, bowiem nie spełniałoby obszaru referencyjnego, tym samym byłoby próbą uchwycenia znaku jako, jak pisze Abel, czegoś „trzeciego”, zawieszonego niejako pomiędzy konkretną fizyczną postacią a zastosowaniem. Skoro więc w perspektywie krytycznej nie możemy wyeksplikować ostatecznej instancji objaśniającej coś jako coś ostatecznie objaśnionego, bowiem musielibyśmy, cofając się ad inifnitum, pozostać finalnie na gruncie bez jakiegokolwiek odniesienia, to pytaniem zasadnicze brzmi: co sprawia, że przyjmujemy coś tak a tak?

W ujęciu Abla, który powraca do analiz „Dociekań filozoficznych” Wittgensteina, przestrzenią nieredukowalnego przedstawienia jest tzw. forma życia (Lebensformen), czyli pewna niedająca się ostatecznie ukonstytuować w teoretycznej wykładni struktura wyznaczająca komunikowalną przestrzeń (s. 68). Zawarta jest ona w sieci uwarunkowań, w której splot działań pozajęzykowych i językowych wyznacza pewien sposób życia – warunkujący ujawnianie się i rozumienie późniejszych semantycznych przejawów (s. 117).

Prawda, czyli światy obrazowe i nauka

Niemożność kognitywnego stanięcia poza własną formą życia sprawia, że Abel określą ową formę jako quasi transcendentalny sposób bycia, niepozwalający się (przedstawieniowo) refleksyjnie zrewidować. Autor „Interpretationswelten”, kontynuując swój wywód, w trzecim rozdziale zwraca uwagę na konstytuujące się w ramach formy życia, czyli pewnej stałej praktyki konstrukcyjno-interpretacyjnej, obrazy świata (Weltbild) Niemalże natychmiastowo nasuwającym się skojarzeniem jest „światoobraz” z eseju Heideggera „Die Zeit des Weltbildes”, jednakże Abel w swej konstrukcji interpretacyjnej porzuca Heideggerowski rozrachunek z tzw. zapomnieniem bycia nowożytności na rzecz podążania tropami Wittgensteina, który pojmuje „obraz świata” jako niejęzykowe tło wszelkich czynności komunikacyjno-refleksyjnych. Ten nieusuwalny „wizerunek rzeczywistości”, w ramach którego w danym interwale historii podejmujemy dane czynności (np. badania naukowe), stanowi stały komponent naszych praktycznych odniesień-do.

Abel szczegółowo rozwija tę kwestię, powołując się generatywno-obrazową historię nauki, której paradygmaty rozumienia zmieniały się wraz z upadkami przekonań (interpretacji) danej epoki. „Światy” Arystotelesa, Newtona czy Einsteina różnią się w swych komponentach dotyczących czasu i przestrzeni znacząco, co nie sprawia jednak, że w ramach uprawiania nauk przyrodniczych do pomyślenia jest możliwość całkowitego odrzucenia obrazu świata. Abla wyjaśnia także podwójną rolę obrazów świata na osi nauk (s. 83), a wymiar praktyczny obrazowości dla ludzkiego charakteru podejmowania działań omawia w dwóch aspektach, które nazywa gwarantem pewności i stabilizatorem.

Autor „Świata jako znaku i interpretacji”, rozwijając ostatni zbiór analiz Wittgensteina zawarty w dziele „O pewności”, podkreśla, że odziedziczone obrazy świata stanowią warunki odróżniania prawdy od fałszu, bowiem owe topograficzne imaginaria są nieusuwalnym podłożem sensowności predykatu „jest prawdziwy”. Kontynuując wątek metafizycznego nieugruntowania obrazu świata, Abel kształtuje pewną linię obrony przed mogącym się ujawnić radykalnym sceptycyzmem, który może zrodzić się z pytania o słuszność pewnych „oczywistości” tkwiących w imago mundi. Otóż, jak filozof zaznacza, możliwość zwątpienia w żywione przez siebie przekonania nie może być całościowa-jednoczesna, bowiem usunęłoby to samą racjonalną zasadność wątpienia, która wynika już z posiadanego obrazu świata, jaki ją przecież źródłowo warunkuje. Mówiąc inaczej, gdybyśmy wydali sąd dotyczący bezzasadności naszych „wszystkich” przekonań, to samo sądzenie musiałoby w momencie jego wydania pozostawać bezzasadne, co w lapidarnej formule, streszcza Wittgenstein pisząc: „człowiek rozsądny nie ma pewnych wątpliwości” (Wittgenstein 2104: 50). Z kolei rola wcześniej wspominanego stabilizatora polega na źródłowej mocy organizowania świata oraz wyznaczania rejonów uznawania czegoś za sensowne lub owego sensu pozbawione.

Uznanie interpretacyjnej morfologii znaku oraz potraktowanie interpretacji jako sposobu wszelkiego odniesienia nie pozostają bez znaczenia dla rozważanych w rozdziale szóstym i siódmym koncepcji nauki oraz rozumienia prawdy. Abel wychodzi od twierdzenia, że relacją konstytutywną nauki są wyniki procesów zachodzących pomiędzy teorią, obserwacją i rzeczywistością. W porządku interpretacjonizmu teorie zachowania materii czy hipotezy badawcze stanowić mogą pewien szczególny typ konstruktów, zmierzających do przedstawienia „naukowych” opisów świata. Jednak zdaniem Abla to nie same teorie naukowe wymagają w pierwszej kolejności krytycznego rozświetlenia, lecz fundująca je kwestia obserwacji, która zawsze pozostaje perspektywiczna i obarczona milcząco przyjętymi (bądź nie) założeniami (s. 156).

W tym celu konsekwentnie nie można pojmować samej obserwacji jako czystego (lustrzanego), biernego oglądania, lecz trzeba widzieć w niej konstrukt interpretacyjny, który obarczony jest założonym celem oraz zależnością teoretycznych metod „przeprowadzenia” i „sprawozdania” wyników oglądu. Niemiecki filozof uznaje, że już na kategorialnym poziomie interpretacji znajdujemy zasady indywiduacji, dzięki którym możemy uznać coś-za-coś, czyli za daną doświadczenia. Punktem spornym jest więc pytanie, w jaki sposób – w momencie wyartykułowania kolistości doświadczenia jako struktury relacji interpretacji – możemy mówić o „niezależności” obserwacji? Wariantem odpowiedzi na to pytanie okazuje się ukazanie samej logicznej możliwości przeprowadzenia niezależnej obserwacji. Abel, wychodząc od interpretacji jako podłoża używania znaków (tu akurat w naukach doświadczalnych), artykułuje, że z racji kontekstualnego charakteru i nieostatecznego (tzn. niekoniecznego) umocowania w powiązaniu z obiektami obserwacji nie może być mowy o całkowicie zależnej obserwacji. Gdyby bowiem znaki posiadały – na modłę mentalistyczno-esencjalistyczną – trwałe immanentne odniesienia do rzeczy, to problem niezależności jako takiej pozostawałby w pełni niezrozumiały (s. 160).

Obserwację należałoby pojmować jako czynność samą w sobie selektywną i segmentacyjną, a jej „wynik” ujęty będzie zawsze w karbach pewnego modelu. W rozdziale siódmym, poświęconym rozważaniom o „królestwie filozofii”, czyli zagadnieniu prawdy, autor „Interpretationswelten” przeprowadza krytykę metafizyczno-esencjalistycznej koncepcji prawdy oraz, bazujących na próbie jej zastąpienia, empiryczno-pozytywistycznych redukcji. Argumentując przeciw relatywizmowi oraz obstając przy niemożliwości całkowitej redukcji prawdy (normatywności) ze względu na potrzebę regulatywności ludzkiej praktyki, Abel przedstawia rozumienie prawdy w podłożu procesu interpretacyjnego (s. 209).

Piłat i kwestia polityczności

Z racji bazującego na rozwiniętej i zreinterpretowanej Kantowskiej krytyce metafizyki rozumu i skończoności podmiotu podkreślenia aporii towarzyszących próbom podjęcia tzw. ostatecznego uzasadnienia Abel stawia przed swoją koncepcją pytania o możliwe implikacje natury etycznej i politycznej. Filozof wychodzi w analizach polityczno-etycznych od przywołania metafory Hansa Kelsena, porównującej przypadek Piłatowego osądu do systemu demokratycznego, który rzekomo bazuje na poznawczo-źródłowym deficycie tego, czym jest prawda. Ów poznawczy deficyt w poziomie wiedzy miałby podług takiego obrazu sankcjonować zdanie się na polifoniczność większości przy dokonywaniu politycznych wyborów. Przed przejściem do wykładni pozytywnej Abel tłumaczy, że owa zarysowująca się i z pozoru niemożliwa do przekroczenia dychotomia pomiędzy absolutyzmem a relatywizmem, która miałaby stanowić warunek sine qua non zasadności demokracji, ugruntowana jest na fałszywym przekonaniu co do dwóch kwestii.

Po pierwsze – i jest to na gruncie propozycji interpretacjonizmu kwestia prymarna – owo przekonane pozostaje w mocy jedynie, o ile porządek politycznej formy traktowali będziemy jako porządek wiedzy (s. 218). Otóż niemiecki filozof uznaje, że struktura rządu oraz konkretnego ładu politycznego plasuje się w przestrzeni doxa, czyli mniemań i przekonań, a nie, jak się tradycyjnie zakłada, wiedzy (tj. prawdy). Według Abla tylko dwa pierwsze modi interpretacyjne, tj. mniemania i przekonania, stanowią „logiczną konsekwencję” praktyki interpretacyjnej, która „wyprzedza” postulowaną przez Jürgena Habermasa dyskursywność komunikacyjną (s. 221) i dopiero wtórnie ją „umożliwia” oraz kontekstualnie sankcjonuje.

Po drugie, nieprzejrzystość i nieprzekraczalność prawdziwych i ostatecznych motywów działań Ja, powiązana z ugruntowującym brakiem archimedesowego punktu komplementarności uzasadnienia, powoduje finalnie, że – parafrazując Wittggensteinowskie „Dociekania filozoficzne” – przy próbie całkowitej dyskursywno-komunikacyjnej artykulacji podmiot zmuszony jest wskazać, że rudymentarne poziomy interpretacji pozostają w sferze nawyku tak-bo-tak. Faktyczność nieprzekraczalności sytuacji interpretacyjnej dotyczy nie tylko sfery „oddolnej” (praktyki życiowej), ale także zewnętrznej, czyli w słowniku Abla „odgórnej” (wspólnoty komunikacyjnej itp.) (s. 221). Tym samym, wersję etyki Abla możemy za Przyłębskim określić jako tzw. etykę „skrojoną na ludzką miarę” (Ethik nach Menschenmass), jeżeli zaakcentujemy, że wewnętrzny imperatyw kategoryczny podmiotu nie może w kwestii podejmowanych maksym wysuwać ambicji intersubiektywnej sprawdzalności. Trzeba podkreślić, że rodzące się napięcie pomiędzy koniecznością ostatecznego uzasadnienia a zagrożeniem relatywizmem Abel stara się zbilansować połączeniem typowo Kantowskich implikacji refleksyjności z potrzebą Heglowskiej obyczajności, która wyrasta każdorazowo z osi świata życia (Lebenswelt) (zob. Przyłębski 2010: 148-149).

Poza dychotomie

Czy jednakże nie pcha to nas w ramiona postmodernizmu, czyli – według stosującego synonimicznie oba terminy filozofa – relatywizmu? Otóż zdaniem Abla nie, a dzieje się tak z dwóch powodów, dzięki którym krytyka interpretacyjna różni się od ponowoczesnej czystej dowolności. Po pierwsze, ponowoczesna krytyka porządku aksjologiczno-politycznego, choć przeprowadzana na zasadzie ferowanej przez postmodernistów figury gry, ukuta jest na uczestnictwie w formalnej strukturze, której warunkiem okazuje się pewna interpretacyjna praktyka aktu mówienia, myślenia, działania. Po drugie, krytyka interpretacyjna, pomimo uznania ograniczenia (ale też otwarcia), wynikającego z niemożności ostatecznego ugruntowania teoretycznego, nie prowadzi do odrzucenia rozumu, jeżeli oczywiście nie jest to wizja racjonalności absolutnej (s. 225). Powstaje więc pytanie zasadnicze: jak Abel będzie starał się artykułować etykę i polityczność poza klasycznym dychotomicznym rozdziałem dogmatyzm-relatywizm?

W ujęciu niemieckiego filozofa ów negatywny stan wyjściowej sytuacji interpretacyjnej podmiotu, która pozbawia go zewnętrznej instancji miary, jest nie tylko etycznie istotny, lecz dla samej praktyki codzienności konstytutywny. Z postulatem niezupełności i wynikającej z niej perspektywiczności oglądu skończonego Ja wiąże się postulat „uznania innych interpretacji”. Wynika on nie tyle z samego immanentnego ograniczenia, jakim jest nieprzekraczalny horyzont danego indywiduum, co z raczej sytuacji fundacyjnej praktyki interpretacyjnej, w której jednostka znajduje się nierozerwalnie z „wyprzedzającym” byciem innych „graczy”. Tym samym Abel odrzuca możliwy zarzut o ambiwalentnym charakterze uznawania Innych oraz ich interpretacji, twierdząc, że sam ruch wysnucia takiej negacji zakłada już wyinterpretowaną relację z Innymi (s. 227).

Dwie – pozornie antagonistyczne – tendencje stojące u wrót demokratycznego projektu politycznego, czyli równość i wolność, z pewnością przestaną być względem siebie postulatami wykluczającymi, jeżeli podkreślimy, że perspektywę równości i wolności rozpatrywać należy na gruncie fundacyjnej sytuacji interpretacyjnej podmiotu. Znaczy to, że po wyłączeniu demokracji z pytania o ostateczne ugruntowanie, które wykroczyłoby przecież poza kompetencje (nie)skończonego interpretatora, pytanie o zasadność porządku politycznego powinno przebiegać w formule innej niż esencjalistyczna. Równość, którą wyprowadza Abel, ma charakter transcendentalny, co oznacza, że nie dotyczy faktycznej praktyki życiowej, w której nierówności pozostają nieuniknione, lecz ontologicznych warunków interpretacyjnego zakorzenienia (Przyłębski 2010: 155).

Autorowi „Interpretationswelten” nie chodzi więc w prostej linii o metafizyczne, to znaczy ostateczne ugruntowanie demokracji jako najlepszego do pomyślenia systemu politycznego, lecz o wskazanie na wewnętrzną niesprzeczność tej formy politycznej i jej uprzywilejowanego statusu. Owa „obrona”, jakiej podejmuje się Abel, oparta jest także na krytyce klasycznego kontrargumentu formułowanego wobec porządku demokratycznego, którego wewnętrzne zagrożenia najdobitniej obnażyły wydarzenia 1933 roku (s. 247). Niemiecki filozof przyznaje, że demokratyczne formy rządzenia zawierają w sobie na płaszczyźnie wymiaru praktycznego możliwy potencjał autodestrukcji, jednakże z teoretycznego punktu widzenia sam ruch negacji ustrojowej możliwy jest w obrębie liberalnej przestrzeni dokonanej już interpretacji – a więc to nie teza dotycząca sprzeczności demokracji jest zasadna, lecz mylne branie umożliwiającej sprzeczność przesłanki za końcowy wniosek (s. 248).

Należy wobec rysów Ablowskiej koncepcji interpretacji jako nowej wersji prima philosophia postawić pytania. Zasadne bowiem wydaje się podkreślenie przez Leśniewskiego konsekwencji metodologicznej, jaka płynie z założenia dotyczącego gruntownego charakteru interpretacyjnego (Leśniewski 2014: 178). O ile w podejściu hermeneutycznym H.G. Gadamera rozumienie to pewna kolista struktura, której „efektem” jest interpretacja rzeczywistości zakładająca formę rzeczywistości jako-taką, o tyle w wersji transcendentalnego, pragmatycznego interpretacjonizmu nie można mówić o realizmie, lecz jedynie o hipotetycznym jego założeniu. Składa się na to potraktowanie tzw. kategorii, czyli, mówiąc językiem Abla, bazowych zasad indywiduacji, jako czynnych składników generatywnych względem empirycznego materiału.

Kolejnym zagadnieniem jest chociażby problem ugruntowania etyki i jej pragmatycznego wymiaru, który stanowi jedną z osi namysłu Abla. Oczywiście, na gruncie Ablowskiej koncepcji zgodzić się trzeba z tym, że ferowana „równość” w wyjściowej sytuacji „skazania” wszystkich skończonych duchów na interpretację jest zasadnym tropem argumentacyjnym, jednakże – pomijając szeroką i bogatą dyskusję dotyczącą klasycznie rozumianego dobra wspólnego etc. – czymś mało prawdopodobnym wydaje się fakt odsuwania lub kładzenia na szali własnych partykularnych interesów w imię ratowania Innego interpretującego – będąc jednocześnie przekonanym co do interpretacyjnego (finalnie więc konstrukcyjnego) charakteru własnych przekonań.

Kończąc, stwierdzić należy, że na rozwiniętą refleksję nad systemowym ujęciem interpretacjonizmu Abla przyjdzie jeszcze chwilę w polskiej literaturze poczekać, jednakże tym bardziej pierwsza obszerniejsza publikacja tekstów jednego z najistotniejszych współtwórców tego prądu jest dla osób interesujących się drogami hermeneutycznej refleksji drugiej połowy XX wieku pozycją wręcz obowiązkową.

LITERATURA:

Leśniewski N.: „Wartość a interpretacjonizm. Aksjologiczne konstrukty interpretacyjne Hansa Lenka”. „Filo-Sofija” 2014 nr 1 (24).

Przyłębski A.: „Etyka w świetle hermeneutyki”. Warszawa 2010.

Wittgenstein L.: „O pewności”. Przeł. B. Chwedeńczuk. Warszawa 2014.

Günter Abel: „Świat jako znak i interpretacja”. Przeł. Wiesław Małecki. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2014.