Spośród prób przedstawienia oświecenia, z całą właściwą mu paradoksalnością, żadna analiza filozoficzna czy historyczna nie dorównuje metaforycznej precyzji ostatniej strofy wiersza W.H. Audena „Voltaire w Ferney” w przekładzie Czesława Miłosza:

Więc, jak na warcie, nie spał. Noc była pełna ech:

Krzywdy, trzęsienia ziemi, egzekucje. Umrze,

A straszne niańki ciągle stoją nad Europą

Chcąc dzieci oblać wrzątkiem. Chyba tylko słowo

Wiersza mogło je powstrzymać: musiał pisać. W górze

Nie skarżące się gwiazdy składały jasny śpiew

(Auden 1998: 97).

Naczelna opozycja przenikająca wiersz kulminuje w metafizycznym oddzieleniu, zdającym się przepaścią nie do zasypania. Pomiędzy tonącą w ciemności nocą doczesności a obojętną transcendencją gwiazd nie ma żadnego kontaktu. Jaką rolę odgrywa tutaj słowo wiersza? Błędne byłoby przypuszczenie, jakoby miało ono pełnić funkcję pomostu, spinającego heterogeniczne wymiary. „Jasny śpiew” gwiazd zakłada zupełnie inny porządek istnienia, rodzaj muzycznej harmonii. Podczas gdy pisanie wiąże się z trudem i koniecznością kompromisu z nieszczęściami historii i natury, „jasny śpiew” po prostu rozbrzmiewa, nieskalany, z wyniosłej dali obojętnych niebios. Zrazem jednak słowo „składanie” wprowadza w gwiezdny splendor wymiar czasu i każe nam zadać pytanie o ontologiczną realność tego śpiewu. Może stanowi ono utopijny negatyw doczesnego rozproszenia? Jeśli tak, jego zimna transcendencja trąci czymś nieludzkim i metafizycznie skandalicznym. Co znamienne, egzystencja doczesna stoi pod znakiem „bezsenności”. Voltaire czuwa, jakby nasłuchując wzniosłego śpiewu, który jednak trudno dosłyszeć, przez „noc pełną ech”. Przeciwstawienie „echa” i śpiewu”, pogłosów natury sztuce, zdaje się być cokolwiek niezgodne z klasycystycznym kultem jedności – widzimy tu rysę, której złudzenie harmonii nie próbuje ukryć. Bezsenna udręka nieokreślonego lęku mieszkańca Ferney godzi się jedynie na pocieszenie płynące z nieliczącej na powodzenie pracy pisania. Jeśli istnieje jakieś „ponad”, jeśli zmysł hierarchii może znaleźć ontyczne zaspokojenie – to tylko w postaci intelektualnego nawyku, odruchowej obrony przed kosmicznym zagubieniem.

Znane są oskarżenia pod adresem „epoki rozumu”, która, szukając racjonalnego i poddającego się oglądowi porządku kosmologicznego, natrafiła na nieprzezwyciężalne sprzeczności. Jednak krytyka, piętnująca XVIII-wieczne poszukiwania bądź za ich bałwochwalczy optymizm czy nieświadomość, bądź za mieszaninę dezynwoltury i niekonsekwencji, z jaką „wiek światła” próbował wygnać z kultury residua sacrum, zapoznaje uniwersalizm problemów, na jakie natrafiła. Pod pewnymi względami lektura oświecenia wydaje się być szczególnie kłopotliwa, gdyż, sięgając genezy „urządzenia nowoczesności”, dostajemy do rozpracowania niestabilną mieszaninę języków, dramatycznie zagadujących utratę społecznej i ontologicznej równowagi.

Voltaire stanowi najdobitniejsze exemplum oświeceniowej strategii ekwilibrystycznej. Całe jego dzieło to ćwiczenie się w sztuce omijania mielizn i przeskakiwania przepaści. Jego pisma należy czytać nie jako dzieła, urzeczowione kulminacje aktu myślowego, ile raczej jako sprawozdania z niemożliwego do zakończenia procesu poszukiwania zaburzonej pozycyjności. Niezamknięta i niezwieńczona natura tych myślowych prób widoczna jest zwłaszcza w „Słowniku filozoficznym”. Wydany po raz pierwszy w 1765 roku, już po ostatecznym zamknięciu projektu „Wielkiej Encyklopedii” w roku 1759 i po przeprowadzce Voltaire’a do Ferney rok wcześniej, demonstruje wagę nie tylko antykwaryczną. Można to dzieło czytać na kilka sposobów. Jeden z najbardziej uprawnionych każe w nim widzieć efekt klęski, poznawczej i genologicznej. Jest to „księga rozsypana” albo antycypująca Borgesa księga-biblioteka, którą własne ambicje zdają się nicować. Jak pisze Marian Skrzypek we wstępie do omawianej książki: „Można powiedzieć, że Voltaire stworzył słownik filozoficzny jako nowy gatunek literacki, bo jego hasła, wolne od pedantycznej erudycji, ujęte są w nader zróżnicowaną formę literacką. Niektóre hasła ściśle filozoficzne są krótkie i treściwe. Inne podane są w formie dialogu lub zawierają krótkie opowiadania z morałem i są jakby wzięte z »Kandyda«, »Prostaczka« czy »Zadiga«. Najczęściej ich tematy są zaczerpnięte ze Starego Testamentu i zawierają zdroworozsądkową krytykę Biblii. W tego typu hasłach jak Dawid, Ezechiel, Józef, Salomon daje szczególnie znać o sobie Wolterowskie poczucie humoru, które stanowi przynętę do lektury haseł poważniejszych o charakterze ściśle filozoficznym” (s. VII).

Wolterowska „mała encyklopedia” to zarazem demaskacja i krytyka biblijna, jak i światopoglądowy podręcznik dla wtajemniczonych. Inny sposób lektury pozwala w niej bowiem widzieć ezoteryczny wykład metody o ściśle sprecyzowanym fokusie poznawczym. Treningowy charakter książki staje się jasny, jeżeli zerknąć do przedmowy, w której autor wyraźnie określa adresatów dzieła: „Książkę tę winni jednak czytać ludzie oświeceni; pospólstwo nie jest przygotowane do przyswajania sobie takowej wiedzy; filozofia nigdy nie będzie jego udziałem. Ci, którzy powiadają, że są takie prawdy, które należy ukrywać przed pospólstwem, nie powinni się niepokoić; lud pracuje przez sześć dni w tygodniu, a siódmy dzień spędza w karczmie. Słowem, dzieła filozoficzne przeznaczone są dla filozofów, a każdy zacny człowiek winien starać się, by zostać filozofem, a nie pozować na niego” (s. 5). Sprzeczność ujawniona w zacytowanym zdaniu jest sprzecznością całego oświecenia, które, będąc projektem edukacyjnym, kieruje się przede wszystkim do już wyedukowanych. Przeciwstawienie „zacnych ludzi” „pospólstwu”, oprócz charakteru czysto klasowego, nosi również znamiona dystynkcji estetycznej. Oświecenie pod przykryciem krytyki, ukrywa mechanizm hodowli i selekcji. Filozofia nie tyle nastawia się na oświeconych, zacnych ludzi o otwartych umysłach – ona takowych tworzy, stąd słownik nie ma na celu przyrostu wiedzy, lecz sprawdzian stopnia przyswojenia myślowych nawyków. Otwarty i literacko rozwichrzony styl dzieła, daleki od rozmachu i ścisłości „Wielkiej encyklopedii”, staje się wytłumaczalny, jeżeli odkryjemy w nim rodzaj kastowo wyprofilowanej felietonistyki, podręczny skrypt bon motów, pozwalających członkom klubu filozofów na wzajemne rozpoznanie się w tłumie.

Inna lektura przedmowy do „Słownika filozoficznego”, pozwala na dostrzeżenie kolejnego paradoksu, jakim jest wbudowana w tak rozumiany projekt oświecenia nieobecność początku. Skoro posłanie kieruje się do filozoficznie wytrenowanych umysłów, utwierdzając w nich i tak dalece zaawansowany mentalny odruch demaskacji, to całkowicie pominięta zostaje możliwość przemiany nieoświecenia w oświecenie. Utopijny stan absolutnej niewiedzy, który chociażby dla Rousseau był punktem wyjścia kształcących zabiegów, dla Voltaire’a w ogóle nie istnieje, zupełnie jakby wiedza funkcjonowała jedynie jako „zawsze już była”. Locke’a idea tabula rasa, którą czołowi encyklopedyści, Diderot i Holbach, traktowali jako przekonywający model epistemologiczny, dla przywiązanego do koncepcji antropologicznej różnicy podstawowej autora „Traktatu o tolerancji” zdawała się trudna do przyjęcia. Realizm dotyczący teorii poznania idzie w parze z politycznym skostnieniem. O ile przyrost uczoności i doskonalenie krytycznego języka wydaje się być głównym napędem myślowym „Słownika filozoficznego”, o tyle radykalny przeskok z ciemnoty do świadomości „zacnego człowieka”, jeśli nawet jest w ramach myślowych nakreślonych przez mieszkańca Ferney jakoś dopuszczalny, zupełnie autora nie interesuje. Wspomniany wyżej elitaryzm Voltaire’a, jego klasowe uprzedzenia i estetyczne predylekcje idą w parze z zachowawczością polityczną i ograniczeniem społecznej wyobraźni. Dobrego przykładu dostarcza tu wyjątek z hasła „Równość”: „Każdy człowiek w głębi serca ma prawo uważać się za całkowicie równego innemu; nie wynika stąd, że kucharz kardynała winien nakazać swemu panu, aby mu przygotował obiad, ale kucharz ma prawo powiedzieć: »Jestem człowiekiem, tak jak mój pan; urodziłem się, tak jak on, płacząc; umrze on tak jak ja, pośród takich trwóg i ceremonii. Obaj pełnimy te same funkcje zwierzęce. Jeśli Turcy owładną Rzymem i jeśli wówczas będę kardynałem, a mój pan kuchmistrzem, to przyjmę go na służbę u siebie«. Wszystko to zdaje się być rozumne i słuszne; jednak w oczekiwaniu na to, że Wielki Turek zawładnie Rzymem, kucharz winien spełniać swój obowiązek. Inaczej społeczeństwo byłoby postawione na głowie” (s. 188). Konserwatyzm społeczny wynika z deistycznej pochwały „wiecznego ładu” narzucającego prawa naturze i ludzkiej wolności, z klasycyzmu miłującego porządek i harmonię. Pomimo licznych dysonansów i momentów przenikliwości, Voltaire będzie się z godnym podziwu uporem trzymał tej grupy przekonań.

Antyegalitaryzm to nie jedyny z grzechów wykrywalnych w tomie: w kilku hasłach, odnotowujemy ślady jeśli nie jawnego antysemityzmu, to przynajmniej pogardy i lekceważenia dla Żydów, jak również zadziwiającego dzisiejszego czytelnika, a poniekąd wytłumaczalnego historycznie, braku oporów w historyzacji niektórych antyjudaistycznych fantazmatów. I tak w haśle „Ludożerstwo” czytamy: „Tymczasem mamy więcej przykładów na poświęcenie dziewcząt i chłopców niż na ich pożarcie, bo prawie wszystkie znane ludy poświęcały dziewczęta i chłopców. Żydzi ich rytualnie mordowali. (…) Prawdą jest, że w czasach Ezechiela Żydzi musieli mieć zwyczaj jedzenia ciała ludzkiego, gdyż przepowiada im w rozdziale XXXIX, że Bóg spowoduje, iż będą jedli nie tylko konie, ale również jeźdźców i innych wojowników. To jest fakt. A właściwie dlaczegóż to Żydzi nie mieliby uprawiać ludożerstwa? Byłaby to jedyna rzecz, jakiej by brakowało ludowi bożemu, aby stać się najbardziej potwornym ludem na ziemi” (s. 33). Początki bywają smutne, a genealogie i wyprawy historyczne, niczym kłopotliwe wizyty u dawno wymazanych z pamięci krewnych, obfitują w przygnębiające odkrycia. Oświecenie Voltaire’a różni się diametralnie od naszego wyobrażenia o początkach nowożytnej świadomości. Tym ciekawszej lektury „Słownik filozoficzny” dostarcza.

Voltaire nie daje się jednak zamknąć w obrazie skostniałego epigona klasycyzmu, którego obsesje i resentymenty wypaczają szlachetność i postępowy wymiar jego misji intelektualnej. Samo serce, podskórny nurt jego dzieł wypełnia dramat metafizyczny, którego żywość i dotkliwość również dziś mogą nas poruszyć. W cytowanym na początku wierszu fizyczne i metafizyczne zło wydaje się nie mieć nic wspólnego z podniebnym ładem i sam wprowadzony przez tę różnicę dualizm czyni z tekstu Audena przenikliwą analizę oświeceniowych problemów z teodyceą, przeżywanych i poddawanych ciągle nowym sformułowaniom przez jego głównych reprezentantów. Ład racjonalny natury, którego pochwałę Voltaire głosił uparcie i niestrudzenie, przybiera w jego pismach kształt imperatywu, w który trzeba usilnie wierzyć z niemal religijną dozą samozaparcia. Idea wiecznej całości bezustannie ściera się dlań z inną, stanowiącą rodzaj mrocznej pokusy, niepokojąco przekonywającą koncepcją świata chaotycznego i absurdalnego, w którym nie sposób dostrzec choćby śladu sensu, elementarnej przewidywalności. Voltaire był przecież autorem „Kandyda”, mrocznej satyry na powszechny bezsens.

Równowaga, jaką myśliciel zadaje się utrzymywać pomiędzy apologią racjonalności a doświadczaną na każdym kroku niezbywalnością zła, nieładu, nieszczęścia i bezsensu, od początku pozorna, z czasem przeradza się w bolesną walkę, toczoną w każdym z dzieł: „Formuły Woltera są eleganckie i błyskotliwe, a jednocześnie jego racjonalizm, zwłaszcza jego koncepcja przyrody, nie odznacza się zbyt wielką oryginalnością. Również stwierdzenie, że w świecie nieuchronnie są obecne cierpienie i nieszczęścia, należy do zwykłych banałów. Oryginalność Woltera polega na czymś innym: z wyjątkową, pełną udręki i napięcia intensywnością stawia on naszemu światu kategoryczny wymóg rozumności, a jednocześnie boleśnie i publicznie przeżywa chaos, w jakim pogrąża go nieuchronność i nieusuwalny radykalizm zła. W ten sposób Wolter ciągle utrzymuje napięcie między tymi dwoma biegunami, których jednoczesna obecność na trwałe odciska się na jego myśli i twórczości, stając się ostatecznie składnikiem jego życia” (Baczko 2002: 46). Epifania mrocznej niepojmowalności egzystencji jedynie z najwyższym trudem daje się uzgodnić z apologią „wielkiego łańcucha bytów”, stąd wolteriański przeskok pomiędzy doświadczanym nieładem a sensem przedustawnie zakładanym owocuje sceptycznym dystansem, wzbraniającym się jednakże przed rezygnacją z poszukiwań.

W „Słowniku filozoficznym” nie próbuje się już usilnie zagadywać chaosu świata i egzystencjalnego niepokoju. Deklaracja Leibniza, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów, bezlitośnie wykpiona w „Kandydzie”, okazuje się być objawem intelektualnego zniewolenia. Voltaire odwraca swój młodzieńczy klasycyzm, godząc się z tym, iż wymóg jasności stawiany myśleniu może okazać się niemożliwy do spełnienia. „Pogląd o najlepszym ze światów nie tylko nie pociesza, ale wprawia w rozpacz filozofów, którzy ten pogląd przyjmują. Kwestia dobra i zła pozostaje chaosem niedającym się rozproszyć przez tych, którzy pragną tego w dobrej wierze; jest to igraszka umysłowa dla tych, którzy lubią dysputy; są to skazańcy, którzy bawią się swoimi łańcuchami. Niemyślącemu ludowi przypomina to bardzo ryby, które przenosi się z rzeki do zbiornika; nie wiedzą, że znalazły się tam po to, by je zjedzono w czasie postu: dlatego dzięki własnym wysiłkom nie wiemy nic o przyczynach naszego losu. Stawiajmy na końcu wszystkich rozdziałów metafizyki dwie litery używane przez sędziów w Rzymie, kiedy nie wiedzą, o co chodzi: N.L., non liquet, to nie jest jasne” (s. 70).

„Niejasność”, sceptyczny dystans to pomimo wszystko mniej niż krzyk rozpaczy, którym rozbrzmiewa chociaż napisany przez Voltaire’a w reakcji na straszliwą katastrofę naturalną z 1755 „Poemat o zburzeniu Lizbony”. Jedynym odparciem przerażającej konstatacji o przygodności świata wydaje się być, paradoksalnie, usilne trzymanie się hipotezy o jego rozumności i usprawiedliwianie jej niedostatków ułomnym charakterem naszych władz. Rozum, choć skończony i ograniczony w swoich ambicjach, zachowuje jednak zasadniczy prymat w ludzkim doświadczeniu świata. Nie sposób nie wykryć tutaj momentów mitycznego myślenia, które ukrywa się w najbardziej nawet zajadłych apologiach odczarowania. Jak przenikliwie pisze Leszek Kołakowski: „Mit rozumu ma przeciwdziałać rozpaczliwej zgodzie człowieka na własną przypadkowość. Pytania o własną przypadkowość można nie zadać, podobnie jak każdego pytania ostatecznego, można bowiem zużyć życie nie wykraczając poza bezpośredniość. (…) Mit rozumu oczyszcza z rozpaczy; jest racją przeciwko przypadkowości, lecz sam nie może mieć racji. Ma jednak za sobą prawo, które wywodzi się z równej arbitralności obu opcji: opcji za mitem lub przeciwko niemu” (Kołakowski 2003: 49).

Skoro oświecenie to rozbudowany system wychowawczy, poznanie ma tu nade wszystko wymiar moralny: przerażenie Pascala byłoby czymś nieprzystojnym i godny pogardy. Voltaire nigdy nie porzuci swego racjonalizmu, a przekonanie o rozumności natury i obecności niezbywalnych praw wykrywalnych w bycie będzie współgrało z deizmem i społecznym konserwatyzmem. Co ciekawsze, idzie ono w parze z desakralizacją natury. Bóg Voltaire’a nie jest bytem moralnym ani nie angażuje się w żaden sposób w bieg dziejów. Istnienie Boga stanowi wyłącznie umysłowe żądanie i nie zawiera w sobie elementu wiary. Dlatego oskarżanie Go o zło lub domaganie się odeń interwencji w historię to postulat absurdalny. Konieczność istnienia Boga jest czysto logicznej natury, co antycypuje kantowskie „idee regulatywne”.

Czasami jednak, z właściwą sobie niekonsekwencją, będzie Voltaire odwoływał się do społecznych funkcji hipotezy o istnieniu Stwórcy, wyolbrzymiając konsekwencje powszechnego ateizmu. Zdesakralizowana religia bez wiary staje się w takim układzie jedynie założeniem manipulacyjnym, narzędziem logicznym ułatwiającym rządzenie. O ile wtajemniczeni w deistyczną „religię naturalną” „oświeceni” świadomi są roli „Najwyższej Istoty” jako jedynie kosmologicznej przyczyny, o tyle, z przyczyn wychowawczych, „ciemny lud” winien mieć wbudowany nawyk nabożnego lęku, aby utrzymać się w ryzach i posłuszeństwie. Nic tak nie przerażało autora „Eseju o obyczajach” jak perspektywa buntu warstw niższych, więc jego elitarystyczny model oświecenia nabiera cech inżynierii społecznej. Wolterowska religia wyraźnie wyodrębnia w sobie populistyczny wymóg dyscyplinowania wyobraźni. Jego demaskacja religijnych iluzji i krytyka fanatyzmu zmienia swój sens, jeżeli ponownie sięgnąć do „Przedmowy” i przypomnieć sobie o założonych czytelnikach dzieła. Chodzi nie tyle o ćwiczenie w korygowaniu złudzeń, ile o naukę zarządzania złudzeniami. Nieprzypadkowo Wolterowska niechęć i pogarda do ateistów okazuje się nie mniej radykalna od jego denuncjacji zabobonu. Wiedza jest utylitarystycznie formatowana i służy jako projekt antropotechniczny. Wiedza to władza, która nie może istnieć bez niewiedzy.

Kontemplacja arystokratycznego światoobrazu wyłaniającego się z pism Voltaire’a zadaje kłam powszednim narracjom na temat logiki oświecenia i wspiera demaskujące opisy jego dialektyki stworzone przez Adorna, Foucaulta czy Baumana. Każda rehabilitacja epoki rozumu, pisana w poprzek ponowoczesnym krytykom, nie może uniknąć namysłu nad tkwiącymi w jej założeniach podwalinami dla dwudziestowiecznego mroku. „A straszne niańki ciągle stoją nad Europą / Chcąc dzieci oblać wrzątkiem” – jeszcze raz zacytujmy Audena. Jednak lektura „Słownika filozoficznego” posiada wagę niebanalną również jako ilustracja dziwacznych konsekwencji, jakie przynieść może zgłębianie historii idei. W antecedensach danej formacji historycznej zazwyczaj tkwią wewnętrzne niespójności, które – pozornie odrzucone w procesie jej krystalizacji – w istocie tworzą wyparty wątek, źle zasklepioną ranę, odnawianą w chwilach aporii i zdumienia, kiedy maszyna języka zacina się pod wpływem spotkania z bezsłownym bytem. Voltaire może budzić opór i niechęć, kiedy tkwi w swoim żywiole, opancerzony ironiczną błyskotliwością, a fascynuje, kiedy nie ukrywa swojego cierpienia, zdumienia i nieporadności. Czytajmy oświecenie, kiedy bełkocze – cenne lekcje to te, których udzielono nam przez pomyłkę i które zinternalizowaliśmy nieświadomie.

LITERATURA:

Auden W.H.: „Poezje”. Oprac. L. Elektorowicz. Kraków 1998.

Baczko B.: „Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła”. Warszawa 2002.

Kołakowski L.: „Obecność mitu”. Warszawa 2003.

Voltaire: „Słownik filozoficzny”. Przeł. Marian Skrzypek. Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego. Warszawa 2015 [seria: Biblioteka kwartalnika „Kronos”].