ISSN 2658-1086
Wydanie bieżące

sierpień 15-16 (303-304) / 2016

Katarzyna Szkaradnik,

PÓJŚĆ PO (HERMENEUTYCZNY) ROZUM DO GŁOWY (ANDRZEJ PRZYŁĘBSKI: 'KRYTYKA HERMENEUTYCZNEGO ROZUMU')

A A A
Niezaprzeczalną zasługę hermeneutyki stanowi ciągłe uświadamianie nam (badaczom, interpretatorom, czytającym po prostu) własnych przedsądów, które w toku lektury (tekstu, świata…) powinny być weryfikowane czy też falsyfikowane. Przyznam więc, że do nowej książki Andrzeja Przyłębskiego podchodziłam z mieszanymi uczuciami, jakie pozostawiła we mnie lektura poprzedniej, „Dlaczego Polska jest wartością” (omawiam ją w „artPAPIERZE” nr 22/2013). Zastanawiałam się, czy poznański filozof spróbuje przemycić tu swoje sympatie polityczne, co tam zdaje się uzasadnione, natomiast w „Krytyce hermeneutycznego rozumu” byłoby chyba nadużyciem. Inna obawa pojawia się zawsze, ilekroć mamy do czynienia z kolejnym tomem jakiegoś badacza: czy przedstawi coś oryginalnego, czy jedynie „podrasuje” swe wcześniejsze prace.

Jeśli zaś chodzi o hermeneutykę, to ciekawiło mnie, czy otrzymujemy następny może nie podręcznik, ale przewodnik po tej orientacji (w ostatnich latach ukazuje się ich sporo), innymi słowy: czy autor spogląda świeżym okiem na hermeneutyczne abecadło i proponuje odkrywcze interpretacje. W tej kwestii sam Przyłębski zajmuje stanowisko we wstępie, wyrażając nadzieję, że niniejsze studia „zachęcą innych polskich filozofów do śmiałych kontynuacji, do wyjścia poza prezentację i egzegezę klasyków hermeneutyki w kierunku własnych krytycznych i systematycznych zarazem badań” (s. 6). W ten sposób również sobie wysoko stawia poprzeczkę. Jeszcze ambitniejsze wydaje się nawiązanie tytułem „Krytyki…” do monumentalnego dzieła, lub raczej całego systemu Kanta. Wprawdzie podtytuł „Preliminaria” wskazuje na przyczynkarski charakter książki, jednak oczekiwania zostały już rozbudzone. Czy tom Przyłębskiego je spełnia?

Trzeba zaznaczyć, że zawiera on nie tyle linearny i kompletny wykład, ile 15 szkiców zogniskowanych wokół stosunku hermeneutyki do rozumu i logosu. Chociaż różne teksty są z głównym tematem ściślej albo luźniej związane, pewne wątki siłą rzeczy się zazębiają, a twierdzenia wręcz powtarzają – to drugie może irytować czytelnika, ale przypuszczalnie bardziej przeszkadza… recenzentowi. Niemniej poszczególne „rozdziały” sprawiają wrażenie przejrzystych (często mają tytułowane podrozdziały i podsumowania), z kolei układ treści można uznać za wypadkową modeli „od spraw ogólniejszych i istotniejszych ku szczegółowym” oraz chronologicznego.

Bez wątpienia jako lejtmotyw jawi się teza o „hermeneutycznym zwrocie filozofii”, zresztą autor nieraz odsyła do swej książki pod takim tytułem z 2005 roku. W szkicu otwierającym powiada wprost, że filozofia hermeneutyczna (skoncentrowana na fenomenie rozumienia, nie na sztuce interpretacji) stanowi nadzieję – nieomal ocalenie – dla filozofii in genere. Uprzedzając zarzut fundamentalizmu, Przyłębski rozważa prawomocność roszczeń owej postmetafizycznej i postepistemologicznej refleksji. O jej wyjątkowym statusie decydowałoby akcentowanie życiowej praktyki tworzenia i odbioru znaczeń, historyczności oraz odniesienia wszelkiego poznania do uprzedniego bycia-w-świecie. Sam autor stawia jednak pytanie, czy taka „ponadkulturowa” teoria rozumienia jest możliwa. Notabene, Paweł Dybel w „Obliczach hermeneutyki” opowiada się za hermeneutyką filozoficzną, nie zaś filozofią hermeneutyczną, właśnie dlatego, że nie sposób mówić tutaj o ogólnej teorii. Nie są to pojęciowe przekomarzanki, tylko elementarna aporia. Już bowiem Gadamer eksponował uniwersalny wymiar hermeneutyki (tak brzmi również tytuł tomu zbiorowego pod redakcją Przyłębskiego), wynikający z pierwotnego charakteru rozumienia i jego nieodzownego zapośredniczenia – języka. Z drugiej strony, hermeneutyka podkreśla konkretność kultur i języków, a także tracenie czegoś w przekładzie.

Autor „Krytyki…” nie postponuje tego problemu, wręcz powraca do niego przy okazji różnych innych zagadnień. Po generalnej charakterystyce filozofii hermeneutycznej Przyłębski rozpatruje diadę „rozumienie – wyjaśnianie”, by zaoponować przeciw deprecjonowaniu pierwszego z nich. Omawia, często przedstawianą powierzchownie, relację obu pojęć u Diltheya (powiedziałabym: wyjaśnia ją, gdyż ją rozumie), Ricoeura i Schmitza. Chodzi o wykazanie, że rozumienie nie oznacza metody, tylko wstępny warunek badań, o czym niektórym przeciwnikom hermeneutyki nadal należy przypominać.

Bohaterem trzeciego „rozdziału” jest tyleż tytułowy „rozum hermeneutyczny”, co Gadamer, bezdyskusyjny patron tomu i w ogóle filozofii Przyłębskiego, który, skądinąd, przebywał jako stypendysta w Heidelbergu u autora „Prawdy i metody”, opracował jego monografię oraz przełożył wiele tekstów, w tym streszczoną tu „Racjonalność wobec przemiany epok”. Przy okazji sporo ciepłych słów pada pod adresem Rorty’ego – poznański filozof uwypukla podobieństwa pewnych jego idei z myślą swojego guru. Wobec tego ostatniego Przyłębski nie pozostaje wszakże bezkrytyczny, zresztą tytuł książki zobowiązuje. Omówiwszy (chyba powszechnie kojarzoną) koncepcję języka i rozumienia u Gadamera, w kolejnym szkicu autor przywołuje niektórych jego mniej znanych polemistów (np. Güntera Figala, Hansa Ineichena, Albrechta Wellmera). I chociaż zbija ich tezy, sam też wylicza słabe punkty koncepcji heidelberczyka, m.in. sygnalizowane już napięcie między uniwersalnością a szczególnością języka, utożsamienie rozumienia z interpretacją, jednostronny nacisk na przeszłość (tradycję) przy marginalizacji przyszłości (działania).

Gdyby w rezultacie zakiełkowały w kimś wątpliwości co do absolutnego prymatu hermeneutyki Gadamerowskiej, następny tekst je rozwiewa. Tytuł „Jesteśmy rozmową” oddaje ideę bezapelacyjnie kluczową dla Przyłębskiego (vide wstęp „Odkąd jesteśmy rozmową” do „Hermeneutycznego zwrotu…”). Poznański filozof wychodzi od fenomenologii Husserla, by pokazać, jak przekształcił ją Heidegger, ale i jemu wytyka pominięcie pozytywnych stosunków Dasein z innymi. Argumentuje, że niedostatki ujęć poprzedników przełamał Gadamer dzięki dowartościowaniu kategorii rozmowy. Sprzeciwiając się traktowaniu myśli mistrza jako banalnej, autor „Krytyki…” nazywa go pionierem linguistic turn i przekonuje: „Koncepcja języka, który z jednej strony nas obejmuje, z drugiej zaś kształtuje się w rozmowie, którą sami jesteśmy, to jedno z najoryginalniejszych zjawisk XX-wiecznej filozofii, ciągle czekające na swe systematyczne rozwinięcie” (s. 98).

W szóstym studium badacz opisuje podejście Gadamera do nauki, akcentowanie przez niego hermeneutycznego i społecznego komponentu wszelkiej wiedzy i jej osadzenia w Lebenswelcie. Postulując (podobnie jak Marcin Urbaniak w książce omawianej w „artPAPIERZE” nr 4/2015) hermeneutykę kultury, Przyłębski nie zamierza – by tak rzec – poprzestać na interpretowaniu świata, lecz pragnie go zmieniać. W tym świetle trzeba spojrzeć na opór wobec zacierania różnicy między techniką a praktyką, skutkującego kultem ekspertów: „A ekspert to ktoś, kto posiada know-how, ale niekoniecznie know-what i know-why. Uzbrojony w (…) potencjalnie pożyteczną wiedzę o środkach, decyduje jednak często również o celach, do których jako społeczności zmierzamy” (s. 115). Z tym sądem trudno się nie zgodzić, innych o wydźwięku politycznym w „Krytyce…” właściwie nie znajdziemy.

Następny „rozdział” przynosi zarówno kontynuację kwestii hermeneutycznej teorii wiedzy, jak i rehabilitację Ludwika Flecka, którego autor nie waha się określić mianem jednego z czołowych filozofów nauki XX wieku. Skupia się na podkreślaniu przezeń wagi przynależności badacza do wspólnot komunikacyjnych determinujących style myślowe – filtr percepcji rzeczywistości. Wielorakie uwikłanie naukowca i nieistnienie badań, które nie ingerują w przedmiot, wydaje się truizmem, lecz przypuszczalnie w czasach i środowisku lwowskiego mikrobiologa były to tezy oryginalne i radykalne.

Na pewno radykalne jest przejście od tej tematyki do hermeneutycznej prehistorii, mianowicie aż do Kanta, a następnie jego „kontynuatorów”, Diltheya oraz Heideggera, który autora trzech „Krytyk” odkrywa „jako metafizyka ludzkiej skończoności, w pojęciu rzeczy samej w sobie akcentującego ludzkie skazanie na to, co dane i przygodne” (s. 152). Z kolei transcendentalny aspekt koncepcji myśliciela z Królewca staje się punktem wyjścia refleksji nad apriorycznością w hermeneutyce. Przyłębski przytakuje Gadamerowi, że „istnieją ramy pojęciowe wyznaczające horyzonty rozumienia, ale są one historycznie i kulturowo zmienne i wyrażają historyczne doświadczenia człowieka (ludzkości). (…) Wolno nam (…) rozumieć wszystko w raz przyjętych strukturach interpretacyjnych, ale warto wystawić się na tzw. stopienie horyzontów (…). Tak poszerzone rozumienie lepiej służy życiu” (s. 169-170).

Ostatnie słowa można uznać za świetny łącznik ze studium poświęconym Nietzschemu, dla którego „służenie życiu” przez filozofię i naukę było kryterium ich wartości. Namysłowi poddane zostaje traktowanie autora „Jutrzenki” jako protohermeneuty, zresztą obiekcje co do tego wyrażał Przyłębski już w osobnym rozdziale książki z 2005 roku. Generalny zarzut dotyczy paninterpretacjonizmu Nietzschego, niedocenienia przezeń świadomych aktów rozumienia i kreowania form, czyli specyficznie ludzkiego świata kultury. Zwraca jednak uwagę bardziej przychylne niż w „Dlaczego Polska jest wartością” nastawienie poznańskiego filozofa do autora „Woli mocy”, który „przekształcając byt w opowieść (…), iluzję, w rezultat interpretacji, odsłonił nowe perspektywy epoki pometafizycznej, pełne zagrożeń, ale zarazem i nadziei” (s. 192).

By wydobyć kontrast, pozwolę sobie zacytować fragment swojej recenzji tamtej książki: „To właśnie Nietzschemu jako protoplaście nurtu postmodernistycznego »obrywa się« najbardziej; zwłaszcza za wolicjonalizm, ukazany jako rozpasanie w myśl hasła: »hulaj dusza, piekła nie ma«. Choć Przyłębski docenia uwypuklenie interpretacyjnego charakteru moralności, posądzając autora »Poza dobrem i złem« o amoralizm, znów dopuszcza się symplifikacji (…). »Nietzscheańskie« tezy określa jako »fałsze stanowiące przydatną ideologię (…) dla duchowych słabeuszy skłonnych hołdować wyłącznie swym chwilowym pobudzeniom i przyjemnościom« (…). Ów »nihilizm« uważa Przyłębski za osnowę ideologii postmodernizmu (…), o krzewienie tegoż nihilizmu oskarża [też] wspomnianego Vattima. Gdy się przyjmie taki łańcuch zależności, nic dziwnego, że nie chce identyfikować Włocha z hermeneutyką i dba o jej »oczyszczenie« z naleciałości postmodernistycznych” (http://artpapier.com/index.php?page=artykul&wydanie=188&artykul=4064).

Skoro już padło nazwisko Vattima, w jego przypadku również zastanawia złagodzenie oceny w stosunku do książki z 2013 roku – starczy powiedzieć, iż zostaje wymieniony w kręgu przedstawicieli „zwrotu hermeneutycznego” (s. 270). Wprawdzie autor nadal nazywa go postmodernistą, ale tak samo klasyfikuje Rorty’ego (s. 193), którego wyraźnie ceni i którego powinowactwa z hermeneutyką eksponuje. Czy zatem przechodzi na pozycje bardziej liberalne? Kolejne studium rodzi podejrzenia, że decydująca jest faktyczna chronologia jego prac.

Otóż pewnych ustaleń Przyłębski niewątpliwie nie aktualizuje, choć powinien, o czym przekonuje rozdział poświęcony nieznanemu u nas szerzej Ernstowi Troeltschowi, twórcy terminu Lebenswelt. Ten teolog protestancki z przełomu XIX i XX wieku w reakcji na postępujący relatywizm i nihilizm (jako efekty historyzmu, przeświadczenia o absolutnej kontyngencji bytu) zamierzał mocno osadzić teologię w rzeczywistości współczesnego społeczeństwa oraz jego dziejów. Pragnął więc stworzyć nowoczesną filozofię historii, nie spekulatywną jak Heglowska, ale taką, która dostrzega w faktach związki rozwojowe, będące zarazem związkami sensu. Jak wszakże je wydobyć? Przyłębski przyznaje, że Troeltsch nie precyzuje, „w jaki sposób bez idei historiozoficznych odróżnić to, co wielkie i znaczące, od tego, co mało ważne (…). Wydaje się jednak, że chodzi o to, by za pomocą idei filozoficznych oświetlić materiał historyczny, a następnie na podstawie analizy i prób syntezowania tego materiału dookreślić te idee. Człowiekowi teoretycznemu może się to jawić jako błędne koło (…), dla człowieka działającego i rozumiejącego siebie na podstawie otoczenia jest to oczywistość” (s. 215-216). Wiara w taką „intuicyjną” (a równocześnie pretendującą do obiektywnych wniosków) orientację w gąszczu historii wygląda zadziwiająco naiwnie. „Poznanie tradycji i historii jest naprawdę ważne – napomina Przyłębski. – Dzięki temu mamy bowiem wgląd w siły nośne oraz tendencje rozwojowe nie tylko dziejów, ale i teraźniejszości” (s. 219). Lecz czy to automatycznie implikuje rozumne działanie? Wypada raczej przyznać rację Heglowi: historia narodów uczy nas, że narody niczego nie uczą się z historii. Jeśli zaś według poznańskiego filozofa wielkim odkryciem Troeltscha – pozwalającym nazwać jego idee protohermeneutyką wiedzy historycznej – jest teza, że jako istoty zanurzone w dziejach podlegamy ich oddziaływaniu, dzięki czemu również je poznajemy, to warto byłoby napomknąć też choćby o podobnych, a wcześniejszych, poglądach Droysena.

Nie to jednak wzbudziło we mnie zastrzeżenia co do omawianego studium. Otóż Przyłębski powołuje się na teksty teologa m.in. z niemieckojęzycznej edycji z 2002 roku, mimo że sam przetłumaczył i wydał wybór pism Troeltscha w roku 2006. Tak wpadłam na trop, którego potwierdzenie przyniósł przypis odnoszący się do Vattima na s. 210. Autor zaznacza tam, że ważne prace Włocha „nie zostały dotąd przełożone na język polski” i odsyła do omówień jego idei w dwóch poświęconych hermeneutyce książkach z lat… 2003 i 2004. Tymczasem w ciągu minionej dekady wyszło u nas pięć książek włoskiego filozofa, o artykułach nie wspominając. Ponieważ w innym „rozdziale” pojawia się odwołanie do jego „Końca nowoczesności” z 2006 roku, najwyraźniej szkic o Troeltschu jest tu zamieszczony bez aktualizacji, w wersji powstałej przed ok. 10 laty… Gdy przyjąć, iż – na co wiele wskazuje – także pozostałe zostały napisane najpóźniej w 2010 roku, twierdzenie o zelżeniu niechęci Przyłębskiego do Nietzschego, Vattima i innych „radykałów” należałoby odwrócić. Mielibyśmy bowiem do czynienia z postawą sprzed „Dlaczego Polska…” (za zwrócenie mi na to uwagi dziękuję Patrykowi Szajowi). Między obiema publikacjami istnieją światopoglądowe napięcia, toteż trudno ocenić, ku czemu rzeczywiście skłania się poznański filozof Anno Domini 2016.

Niemniej w nowym zbiorze występuje aż zanadto ewidentny łącznik z poprzednią książką – żywcem przekopiowany z niej rozdział „Rozum hermeneutyczny”. Oczywiście święte prawo autora, tylko wypadałoby o tym wspomnieć w nocie wydawniczej lub przypisie. W tomie brak jednak informacji o pierwodrukach, a adnotacja ze wstępu, że ów szereg studiów publikowany był „we fragmentach, tu rozszerzonych, w krajowych i międzynarodowych czasopismach i pracach zbiorowych” (s. 5-6), okazuje się, jak widać, niepełna.

Za trochę rozczarowujące uważam szkice o hermeneutycznej antropologii Diltheya oraz o miejscu fenomenu śmierci w ontologii fundamentalnej Heideggera, luźniej związane z problematyką rozumu, a przede wszystkim niewnoszące niczego ponad to, co można przeczytać w innych opracowaniach. Dwa ostatnie teksty dotyczą paranteli hermeneutyki i fenomenologii: po pierwsze, mamy więc krytykę Husserla przez Gadamera, ale i dług tego ostatniego wobec autora „Medytacji kartezjańskich”; po drugie, apologię transcendentalnej fenomenologii jako badań świadomości (struktury, w której konstytuują się znaczenia), lecz ujętej od strony indywidualnego, pełnego doświadczenia.

Zabawnie brzmi dla mnie obrona fenomenologii przed „wchłonięciem” przez filozofię hermeneutyczną, która rzekomo czyni ją przestarzałą – zazwyczaj to hermeneutyka potrzebuje obrony przed dezawuowaniem. Tymczasem z powodu jednego niefortunnego zdania właśnie filozofia hermeneutyczna w wydaniu Przyłębskiego może się wydawać pewnego rodzaju hegemonem, zwieńczeniem filozofii w sensie, jaki przypisywał swojemu systemowi Hegel: „[Z]wrot ten [hermeneutyczny] jest tak naprawdę ostatnim słowem współczesnej filozofii, zwłaszcza jeśli koncepcje jego przedstawicieli (…) oczyścimy z nieuzasadnionych jednostronności” (s. 270). Niemniej odczytywanie owych słów jako idei – parafrazując Fukuyamę – „końca filozofii” sprawia wrażenie nieporozumienia, aczkolwiek byłby to obiecujący koniec, skoro hermeneutyka „Chce wnieść w ludzkie życie, w ludzkie samorozumienie, tyle jasności, ile się da, tyle, ile jej potrzeba dla rozumnego, ale zarazem pełnego pasji egzystowania” (s. 27).

Analizowany zbiór studiów jest napisany z pasją, czy jednak wnosi jasność? Nie – w aktualne stanowisko autora na linii między nurtami konserwatywnymi a emancypacyjnymi. Tak – w zagadnienia, które budzą kontrowersje wokół omawianej orientacji myślowej, dlatego warto, by po „Krytykę…” sięgnęli filozofowie, kulturo- i literaturoznawcy, ale też inni zainteresowani tematyką rozumienia. Przyłębski wpisuje się w trend pokazywania, że hermeneutyka może wiele zaoferować współczesnej filozofii oraz naukom o kulturze (chyba nawet więcej niż literaturoznawstwu), czego dowodzą niedawne książki m.in. Pawła Dybla, Marcina Urbaniaka czy Michała Januszkiewicza. Parafrazując puentę Gadamerowskiego opus magnum – zły to hermeneuta, który sobie wyobraża, iż musi lub może mieć ostatnie słowo – powiedziałabym, że filozofia hermeneutyczna zapewne nie jest „ostatnim słowem” filozofii, a z drugiej strony wolno oczekiwać, że w kwestii potencjału hermeneutyki nie powiedziano jeszcze ostatniego słowa. 
Andrzej Przyłębski: „Krytyka hermeneutycznego rozumu. Preliminaria”. Wydawnictwo Universitas. Kraków 2016.