W notatkach teoriopoznawczych do „Pasaży” znajdujemy ciekawy fragment łączący metodę dialektyczną z osobliwie rozumianą „przytomnością umysłu”: „Należałoby ustanowić więź między przytomnością umysłu a »metodą« materializmu dialektycznego. Idzie nie tylko o to, by w przytomności umysłu, jednej z najwyższych form sensownego zachowania, wykazać zawsze obecność procesu dialektycznego. Najważniejsze jest to, że dialektyk nie może traktować historii inaczej niż jako konstelacji niebezpieczeństw, którą on, śledząc jej rozwój własną myślą, w każdej chwili gotów jest rozproszyć” (Benjamin 2005: 517). Metoda dialektyczna w poznaniu historycznym nie ma nic wspólnego z pietystycznym „zachowaniem” przeszłości, ani z pracą pamięci, układającej zdarzenia w ciągi narracyjne. Jeśli można posłużyć się tym kontekście prostą antynomią, „przytomność umysłu” ma charakter „antypamięci”.

O ile pracą pamięci rządzi diachronia linearna, wiążąca poszczególne momenty w ciągi przyczynowe, o tyle metoda dialektyczna „uprzestrzennia” dzieje, nadając im kształt tableau lub wykresu, zamykając je w czysto synchronicznym porządku konfliktowego podobieństwa. Podobieństwo to oddaje zdarzeniom sprawiedliwość w tym sensie, że wyswobadza je z kontekstu przypisanego im przez tradycyjny tryb wykładni. Świadectwem przytomności umysłu jest umiejętność poruszania się pomiędzy zakrzepłymi w jednoczesności obrazami, których nieruchomość stanowi tylko wypadkową drążących je, podskórnych napięć. W owej „przytomności umysłu” jest coś ze sprytu dziecka, które opanowało umiejętność kluczenia pomiędzy pozornie nienaruszalnymi porządkami świata dorosłych, albo dezynwoltury flaneura, który nieśpiesznym rytmem swojej marszruty nicuje stałość map i topografii. Przemiana historii w ciąg obrazów, pełnych utajonej dynamiki, wynika z przemiany pojęcia faktu historycznego. Jak czytamy w innym miejscu „Pasaży”: „Wszelkie poznanie historyczne można przedstawić sobie za pomocą obrazu znieruchomiałej wagi: na jednej szali spoczywa byłość, na drugiej – wiedza o teraźniejszości. Podczas gdy fakty zgromadzone na pierwszej nigdy nie będą wystarczająco liczne ani ważkie, na drugiej mogą leżeć tylko nieliczne, ciężkie i masywne odważniki” (tamże, s. 515). Odtąd to nie „bycie w sobie” przeszłości staje się punktem wyjścia, ale złożona relacja między momentem „teraz” poznania, a byłością, która opiera się o rodzaj niemal filmowego montażu. Byłość jest tym pytaniem, na które odpowiada moment „teraz”, odpowiada w sposób prowadzący do nieuchronnego starcia, które nie daje się uładzić w formie syntezy.

Prawdziwy materializm istnieje nade wszystko poprzez dekonstrukcję teleologicznych matryc poznania historycznego. Chodzi o przemianę samej struktury percepcji przeszłości: „Zasadniczym środkiem do realizacji tego ambitnego programu miał być montaż cytatów, obrazów, zdjęć, ale także kolekcjonowanych przedmiotów. W montowaniu, podobnie jak w układaniu astrologicznych (niezmysłowych) podobieństw u Benjamina, celem nie jest konstruowanie linearnych, prostych połączeń. Jedynym sposobem na dotarcie do prawdy było więc układanie nietrywialnych konstelacji opartych na serii cięć i powiązań dokonywanych w nieoczywistych momentach. Tylko użycie takich gwałtownych i »rozregulowujących zmysły« przedstawień mogło dawać nadzieję na »wybicie się z burżuazyjnych nawyków myślowych« układających percepcję w regularny łańcuch przedstawień w żaden sposób niekwestionujący zastanych schematów poznawczych” (s. 25). Jedynym sposobem na dotarcie do prawdy było konstruowanie mozaiki złożonej z pozornie heterogenicznych elementów, których efektem było rozbudzanie „przytomności umysłu”, dezautomatyzacja nawykowych odniesień do historii. Benjamin, wierny uczeń Bertolta Brechta i Sergieja Eisensteina, a także surrealistów, w dialektycznym montażu dostrzega szansę na świecki rodzaj objawienia.

Książka Michała Pospiszyla próbuje przeprogramować dotychczasowy sposób interpretacji tekstów Benjamina, przekraczając spór pomiędzy odczytaniami materialistycznymi i teologicznymi. Autor dowodzi, iż epistemologia, której zarysy odnajdujemy w „Pasażach”, a która jest zaledwie kulminacją poszukiwań widocznych w całej twórczości niemieckiego krytyka, konsekwentnie wygrywa i w nieoczywisty sposób dialektyzuje wspomnianą opozycję, próbując poprzez spięcie i spór obnażać hegemoniczną spójność jednolitych dyskursów. Oparcie dla takiej strategii analitycznej odnajduje Pospiszyl w „Kapitalizmie i schizofrenii” Gillesa Deleuze’a i Félixa Guattariego. Skonstruowane przez francuski duet pojęcie „linii ujścia” nader często pojawia się na kartach monografii, próbując opisać paradoksalną relację zamkniętego porządku mitu, którego najpełniejszą inkarnację stanowi nowoczesny kapitalizm, z poddanym jego władzy niepozornym, marginalnym życiem. Owa waloryzacja naturalnego życia zasadza się na odrzuceniu koncepcji grzechu pierworodnego, poświadczającego mityczną przemoc utożsamienia stanu natury z winą. Taka optyka nie snuje naiwnych, arkadyjskich wizji, ale optuje za przywróceniem do łask spojrzenia, które w stanie natury chce widzieć nie tyle wojnę wszystkich ze wszystkimi, ile „szarą strefę” prostych gestów. Ta niepozorność, anomiczność czy też poboczność życia, które nie mieści się w hegemonicznym porządku prawno-mitycznego przymusu, stanowi wyzwanie dla prawdziwego materializmu, który nie próbuje budować linearnych narracji, ale raczej szarpać, niweczyć, komplikować pozornie spójnie przebiegi.

Czym jest materializm mniejszościowy i co znaczy „stawać-się-mniejszościowym”? W „Tysiącu plateau” czytamy: „(…) stawanie się nie polega na naśladowaniu kogoś lub jakiejś rzeczy, nie chodzi tu o utożsamienie się z nią. (…) Stawać się to wychodzić poza właściwe sobie formy, poza podmiot, którym się jest, poza posiadane organy albo funkcje, jakie się pełni, wydobyć cząstki między którymi ustanawia się stosunki ruchu oraz prędkości i spoczynku, najbliższe temu, czym się stajemy i poprzez co się stajemy” (Deleuze, Guattari 2015: 330). Stawanie się zatem nie oznacza analogii, ale raczej bliskie sąsiedztwo wobec innego, który wywołuje w nas pragnienie. W dziele francuskich myślicieli wyróżniamy bloki czy segmenty stawania się: stawanie-się-kobietą, stawanie-się-dzieckiem, stawanie-się-zwierzęciem, stawanie-się-niedostrzegalnym. Stawanie się nie jest przemianą, nie rządzi nim logika transkrypcji, ale przyległości, zarażenia przez obcą formę. Filozofowie wydobywają prostą regułę dla wszelkich typów stawania się: zawsze jest ono molekularne, zawsze jest stawaniem-się-mniejszościowym. Pragnienie kieruje się nie tyle logiką tożsamości, ile otwarcia na niepojącą inność tego, co mniejsze, które uruchamia rytm wywłaszczenia z formy. Raz uruchomiony ciąg stawania-się, co należy podkreślić, nie osiąga nigdy spełnienia, jest procesem nieustannym. Jego kres oznaczałby bowiem powrót do wprzódy ustanowionej tożsamości, tymczasem mamy tutaj do czynienia raczej z nieustannym pozostawaniem w sąsiedztwie innego, który wywraca na nice naszą własną określoność. Materializm mniejszościowy polegałby w myśl tej logiki na specjalnym sytuowaniu się w sąsiedztwie tego, co mniejsze, co zapoznane i zepchnięte na margines, na uruchamianiu procesu dynamizacji każdego zakrzepłego kształtu bycia.

Stawanie-się-mniejszym nie polega na odwróceniu, trawestacji większościowego, mówiąc językiem Deluze’a i Guattariego, molowego porządku, lecz na zarażeniu go wsobną dynamiką stawania się. Tak jak w przypadku dokonanych przez francuski duet filozoficzny interpretacji Kafki, zasymilowanego Żyda piszącego po niemiecku, nie chodzi o przeciwstawienie mniejszościowego, dialektalnego narzecza uniwersalnemu językowi, ile o czynienie-mniejszym języka większościowego. Wedle tych reguł pragnie postępować z dziełem Benjamina Pospiszyl, chcąc skupiać się na antynomicznej fuzji pomiędzy – pomiędzy mniejszościowym materializmem a większościowymi językami marksizmu i teologii. Lektura ta w wielu kluczowych punktach stanowi przepracowanie interpretacji zarysowanej przez Adama Lipszyca w monografii „Sprawiedliwość na końcu języka”. O ile dla tego drugiego, w myśl gnostyckiej wykładni, droga wyjścia z mitu i prawa możliwa jest dopiero dzięki transcendentnej interwencji (której przykładu dostarcza „boska przemoc” z „Przyczynku do krytyki przemocy”, swoją nagłością i arbitralnością przecinająca dychotomię naznaczającej winą przemocy ustanawiającej/zachowującej prawo), o tyle dla Pospiszyla jedyną szansą jest sfera czystych środków: kruczków, uników, krążenia po zapomnianych i skazanych na zapomnienie rejonach. To właśnie niedająca się powściągnąć przebiegłość stanowi odpór prawnej przemocy, podobnie jak kluczenie i stosowanie wybiegów. Sięgając po znane z „Tysiąca Plateau” pojęcie deterytorializacji, Pospiszyl opisuje, w jaki sposób kłączasta struktura bez-prawnego życia za pomocą ciągu pozornie bezładnych gestów obchodzić może legalistyczny reżim.

Dla autora Benjamin to pisarz nieustającego konfliktu i nieprzezwyciężanych aporii. Stawką myślenia wydaje się być tutaj, zgodnie z teorią montażu dialektycznego, łączenie ze sobą nieprzystających porządków, fuzja, która niszcząc złudzenie właściwego czy też „źródłowego” kontekstu, próbuje dochować wierności niepoddającej się uogólnieniu pojedynczości danego zjawiska. „Niszczące zachowywanie” nie staje się jak u Hegla momentem znoszącej obcość syntezy, nie służy zniesieniu czy przepracowaniu konfliktu, ale uczynieniu zeń pełnej napięć konstelacji, w której prawda wybłyskuje w momentalnym błysku. Stąd próba dzielenia spuścizny Benjamina na okres materialistyczny i teologiczny, budowanie cezur chybia zasadniczej funkcji jego tekstów, którą jest stawanie po stronie tego, co wyparte, mniejsze, upośledzone i nieme. Stąd zainteresowanie filozofa bibelotami, drobiazgami, stąd jego fascynacja pokątnym mistycyzmem i paryskimi pasażami, z ich fantasmagorią zbędnego nadmiaru.

Wygrywanie mniejszościowego materializmu Benjamina przeciwko większościowym narracjom teologicznym i materialistycznym, promowanie mniejszego Benjamina, rzecznika tego, co bezgłośne i zapoznane, służy nade wszystko odbezpieczeniu jego tekstów, wyzwoleniu ich rewolucyjnego potencjału: „Sens tej filozofii nie będzie więc efektem hermeneutycznego stopienia horyzontów czy wydobyciem z niej ahistorycznego eidosu. Powinien za to wyłaniać się w skrajnościach i konfliktach. Taki Benjamin – jak przyjdzie nam jeszcze zobaczyć – z trudem daje się zamknąć w przygotowanych wcześniej schematach interpretacyjnych, także tych, które próbowały z niemieckiego krytyka uczynić apolitycznego nihilistę, filozofa myśli słabej rezygnującego z pretensji do zdecydowanych poznawczych rozstrzygnięć. Prawda filozoficznego projektu mniejszościowego Benjamina będzie się w pierwszej kolejności wyłaniała z oporu, jaki mniejszy Benjamin stawia Benjaminowi większemu. Słowem – znajdzie swój wyraz w konflikcie między autorem niewygodnym i rewolucyjnym, autorem bezpiecznym i wielkim, którego nade wszystko należy podziwiać” (s. 12). Rewolucyjność tego projektu polega na programowej niechęci do abstrakcji. Dotknąć materii historii można przede wszystkim dzięki rezygnacji z wielkich kwantyfikatorów.

Stanięcie po stronie tych wszystkich niemych bohaterów dziejów, których spetryfikowane poznanie historyczne odrzuca, stanowi niebagatelny gest polityczny. Czerpiąc zarówno z „Kapitalizmu i schizofrenii”, jak i z myśli Jacques’a Ranciére’a, Pospiszyl chce widzieć w Benjaminie nie tyle niestrudzonego windykatora przegranych spraw albo apofatycznego mandaryna w typie Adorna, ale niemal ekstatycznego piewcę ludowych, proletariackich, dziecięcych stron kultury. „Celem postulowanego w »Pasażach« przewrotu kopernikańskiego (…) nie było mechaniczne rozszerzenie pola widzenia, w którym stare relacje między podmiotem a przedmiotem pozostaną nienaruszone, ale nowy obiektywizm, w którym głos oddany zostanie do tej pory konstruowanym przez policyjną epistemologię obiektom, obrazom czy historycznym wydarzeniom” (s. 75). Polityczność tego gestu ma tu na celu odmienne niż dotychczas skonstruowanie tego, co postrzegalne i akceptowalne społecznie. Idzie nade wszystko o odmienną parcelację pola zbiorowej świadomości, wyrwanie jej z rąk klas uprzywilejowanych. „Nie chodzi zatem o to, by umieć poddać każdą tożsamość relatywizacji lub krytyce. Tak jakby dostrzeganie różnych odcieni miało ratować przed zamknięciem w fantazmatach. Ale raczej o konsekwentne podążanie za tym, co mniejszościowe i uciskane, a czego nie da się przypisać ani do konkretnej kultury, ani raz na zawsze do jakiejś określonej rasy” (s. 84). Wiążą się z tym wyprawy Benjamina na przedmieścia, w rejony kiczu czy jego obsesja na punkcie zabawek. Celem tych peregrynacji jest przemiana samych transcendentalnych warunków jawienia się obiektów i podmiotów w przestrzeni społecznej. Taka rewolucyjność ma nade wszystko charakter estetyczny, stąd zadłużenie Benjamina u surrealistów, stąd niezwykła waga, jaką przywiązywał do zapomnianych czy wypartych warstw kultury.

Materializm mniejszościowy rodzi się nie tyle z pragnienia negatywnej demaskacji mitycznego porządku, ile z dążenia do wygrywania „innej tradycji” przeciw dominującym, opartym o teleologię postępu narracjom historiozoficznym. Tutaj też odsłania się najpełniej swoista słabość teoretyczna interpretacji Pospiszyla. Bo o ile obrona „mniejszościowości” Benjamina wypada przekonująco, podobnie jak użycie do analizy pojęć deluzjańskich, o tyle druga strona równania niemal się nie pojawia. Pospiszyl celnie punktuje sposób, w jaki tekstualne interwencje autora „Ulicy jednokierunkowej” przeciwstawiają się dominującym językom, ale zupełnie przeocza inny aspekt tej myśli, mianowicie, obecne szczególnie we wczesnych, „mistycznych” tekstach, wygórowane roszczenia. Czytając bowiem takie teksty jak „O języku w ogóle i o języku człowieka”, nie możemy się oprzeć wrażeniu, że mamy tu do czynienia z przednowoczesnym, niemal obskuranckim absolutyzmem. Pospiszyl celowo przeocza „pokusę molową” obecną w tekstach Benjamina, jak również zdaje się zbyt gładko przechodzić nad nieredukowalnymi zmianami języka, obecnymi pomiędzy wczesnymi tekstami a notatkami do „Pasaży”. Dlatego wbrew deklaracjom autora, pragnącego stawiać na cięcia, cezury i wewnętrzne napięcia, obraz dzieła Benjamina, jaki wyłania się z tej monografii, jest niepokojąco jednolity, tak jakby „O pojęciu historii” nie było efektem wieloletnich poszukiwań i długiej pojęciowej pracy.

Pospiszyl nazbyt „wygładza” Benjamina i, rekonstruując jego polemiki z Adornem, Brechtem czy Scholemem, nazbyt skwapliwie staje po stronie swojego bohatera, przeoczając element „lęku przed wpływem”, niewątpliwie obecny w relacji tegoż do wspomnianych myślicieli. A byłoby interesujące ukazanie „konstelacji wpływów”, sposobów, w jakie starcie różnych reżimów teoretycznych stworzyło w przypadku Benjamina tak niepokojący i niepodatny na proste aplikacje korpus tekstualny. Byłoby interesujące prześledzić, jak Benjamin był interpelowany przez różne ojcowskie autorytety i jak przybiegała u niego walka z nieuchronnym w tej sytuacji uwiedzeniem. Cóż, na takie podsumowanie przyjdzie nam jeszcze poczekać.

LITERATURA:      

Benjamin W.: „Pasaże”. Przeł. I. Kania. Kraków 2005.      

Deleuze G., Guattari F.: „Tysiąc plateau”. Red. J. Bednarek. Warszawa 2015.

Michał Pospiszyl: „Zatrzymać historię. Walter Benjamin i mniejszościowy materializm”. Instytut Badań Literackich PAN. Warszawa 2016 [seria: Nowa Humanistyka].