ArtPapier

Powiedz mi, gdzie publikujesz, a powiem ci, czym jest dla ciebie tradycja. Ta ukuta ad hoc reguła świetnie się sprawdza w przypadku autora książki pod ambitnym (ze względu na obfitość literatury przedmiotu) tytułem „O pojęciu tradycji”. Otóż teksty Pawła Grada, doktoranta Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, gościły m.in. w „Teologii Politycznej”, „Kronosie”, „Znaku” i oczywiście „Christianitas”, którą redaguje. Już na takiej podstawie można sobie wyrobić wyobrażenie o jego światopoglądzie, więc i poglądzie na tradycję. Czy wobec powyższego warto jeszcze zajrzeć do wspomnianej monografii? Twierdzę, że warto – choćby po to, by z nią dyskutować. Zresztą książka z założenia jest wyzywająca; czytelnicy zostają ostrzeżeni przed „pewną arbitralnością definiowania (…) tradycji za pomocą takich (…) sformułowań, jak »doktryna«, »dyscyplina«, »konwersja« czy »herezja«” (s. 31). Wywoływanie kontrowersji nie stanowi jednak celu samego w sobie, tylko skutek wywoływania ze swoistej szarej strefy wspólnot(y) i praktyk(i), które marginalizuje rzekomo hołubiąca wszelkie tradycje kultura pamięci, oraz tworzenia ich odważnej apologii.

Odważnej, gdyż autor, skupiwszy się na analizie podejść do tradycji w późnej nowoczesności, nie robi tego z pozycji niezaangażowanej, przeciwnie – poruszamy się wraz z nim w horyzoncie określonej ideologii. Mimo negatywnych skojarzeń pragnę rozumieć „ideologię”, za encyklopedią PWN, neutralnie: jako zbiór przeświadczeń „służący do całościowego interpretowania i przekształcania świata”. Sądzę, że takie objaśnienie przypadłoby do gustu Gradowi, odcina się on bowiem od „estetyzującego wspomnienia”, które według niego cechuje postawę wobec tradycji w kulturze pamięci, natomiast zdecydowanie bliskie jest mu „normatywne powtórzenie”, w którym przejawia się pewna forma życia. Książka poświęcona została udowadnianiu, że renesans tradycji w dobie krachu mitu postępu wynika z jej instrumentalizacji (jako wyrównania strat niesionych przez modernizację) lub wręcz stanowi iluzję spowodowaną rozmyciem tytułowego pojęcia. Intencją autora okazuje się zatem przywrócenie mu precyzji, oddzielenie faktycznej tradycji od erzaców, konstruktów i fantomów, a misję tę (sformułowanie bardzo tu adekwatne) przeprowadza w siedmiu rozdziałach i zakończeniu pt. „Konsekwencje metapolityczne”. Swoje tezy nierzadko powtarza, lekko je przeformułowawszy, co można uznać za watę słowną, ale co czyni je też jeszcze dobitniejszymi.

Radykalne wydaje się już sklasyfikowanie rozmaitych orędowników tradycji jako „konserwatystów nihilistycznych”, ponieważ motywują jej niezbędność koniecznością podtrzymywania ładu społecznego, jej mianem zaś obejmują wszystko, cokolwiek przetrwało ze „starego” świata. Tymczasem zdaniem Grada nie chodzi o obiekty (wliczywszy zwyczaje w znaczeniu „czegoś” z przeszłości), lecz o holistyczny sposób komunikacji oraz interpretowania rzeczywistości, który najlepiej obrazują przednowoczesne praktyki religijne. Na uwagę zasługuje wyeksponowanie jako cechy dystynktywnej tradycji innego aspektu niż proweniencja, mianowicie nienaruszalności: „Zachowanie jej strukturalno-synchronicznego odróżnienia wobec innych poglądów ma stanowić gwarancję (…) diachronicznego niezróżnicowania względem samej siebie, czyli gwarancję jej tożsamości w czasie” (s. 25). Elementy pielęgnowane tylko z powodu dawności stają się artefaktami rodem z gabloty, które podziwiamy, ale których sens i autonomiczna wartość się zatarły; taka „tradycja” potrafi dostarczać inspiracji, wszakże nie da się jej naprawdę ucieleśniać.

Za prototyp owego ujęcia autor przyjmuje teorię Jürgena Habermasa, upatrującego progres w przejściu od znamionujących tradycję mechanicznych gestów do sądów, dzięki którym można debatować nad racjami, oraz zepchnięciu tej pierwszej jako „stylu życia” do sfery prywatnej. Grad oponuje również przeciw synonimicznemu traktowaniu tradycji i tożsamości, wskazując na ich antytetyczność: gros filozofów, przyjąwszy m.in. za Lockiem, że tożsamość podmiotu ustanawia się przez autoidentyfikację z daną treścią, doszło do wniosku, że może ona być swobodnie projektowana. Natomiast pojęcie interesujące redaktora „Christianitas” oznacza w jego rozumieniu zespół praktyk i poglądów, które nie są naszym dziełem, lecz które przyjmuje się jako obiektywne i realizuje jako formę życia. Tu właśnie przypisuje on kulturze pamięci obłudę – tradycja jest przez nią „otoczona czcią należną totemom, (…) zakonserwowana w swojej bezużyteczności. Gdyby [jednak] ktoś zechciał (…) przywrócić jej życie (…), cześć zamieniłaby się w gniew” (s. 172-173). Ów zarzut pada pod adresem „posttotalitarnych” liberałów, oddanych „kontemplacji, która porusza się w świecie „»wartości« i »symboli« i uważa ich bezpośrednie przełożenie na regularność działania za niepotrzebne i niemożliwe” (s. 264). Nic dziwnego, że groźbę dla (prawdziwej) tradycji Grad dostrzega nie w przyspieszeniu cywilizacyjnym, tylko w negowaniu całościowych form życia.

To kluczowe hasło nawiązuje do Arystotelesowskiej entelechii; celem tradycji jest bowiem wydobycie z życia kształtu, „uregulowanie strumienia codziennych i naturalnych przekonań oraz działań (…), których zazwyczaj nie uzasadniamy” (s. 217). Unaocznia ona nieoczywiste lub wprowadza nowe (niekiedy trudne do wytłumaczenia) relacje między czynnościami, typu niejedzenie mięsa w piątek. Można deliberować, czy to nie zbyt szerokie ujęcie; np. weganie także miewają kłopoty z wyjaśnieniem nieweganom, dlaczego nie spożywają mięsa. Lecz weganizm, jak mniemam, w opinii Grada stanowi raczej samodzielny projekt tożsamościowy, podczas gdy tradycja jest „odziedziczoną strukturą” (s. 212). Wprawdzie – co niebagatelne – można się do niej włączyć, ale też taka „konwersja” koresponduje z inherentną potencją ludzkiego istnienia. Nasuwa się pytanie, czy mowa po prostu o kształtowaniu go zgodnie z ponadjednostkowym wzorcem, czy o konkretnym wzorcu. Odpowiedź przypomina nieco błędne koło: „Tradycja stabilizuje więc stałość formy – (…) pomaga realizować naturalne dążenie do doskonałości polegającej na stałości działania; (…) sama jest formą, którą może przyjąć »dobre życie«, czyli życie według określonej formy” (s. 240).

Zarazem w kontrze do Habermasowskiej idei „uniwersalnej” komunikacji autor zaznacza, że „istotny wkład do debaty nad treściami ważnymi dla członków danej wspólnoty nie jest możliwy, jeśli formułuje się go w języku (…) uogólnionych norm. Dlatego zachodzi potrzeba stworzenia wspólnoty komunikacyjnej, w której mówiłoby się bez takiego przekładu” (s. 99). Popierając ów opór wobec redukcjonizmu, należy jednak zapytać o sugestię rozwiązania problemu wieży Babel, skoro tradycje okazują się z definicji „zorientowane na systemowe prezentowanie różnicy wobec swojego zewnętrza” (s. 12). Sam Grad przyznaje, że ludzie wiodący „życie uformowan[e] odmiennie mają nikłe szanse zrozumieć formę życia danej tradycji” (s. 221), niemniej „potencjalnym konwertytom” (notabene, ciekawe, co predysponuje do takiego statusu) jawi się ona jako szansa nadania egzystencji ram. Z kolei elementarnym warunkiem translacji byłby „opis własnych praktyk według obcych reguł w trybie warunkowym” (s. 245), aczkolwiek zalecenie to dość mętne, bo tuż obok pada teza odwrotna: członkowie wspólnoty mogą poniekąd tłumaczyć swoje działania, używając „części słownika tradycji do opisu tych praktyk, które są (…) praktykami heretyków” (s. 246). Ale czy ci pierwsi siłą rzeczy nie postponują „obcych” praktyk? Jeśli zaś w owym cytacie chodzi o aktywność wspólną odnośnej tradycji i ludziom spoza niej, to czy co do jej specyfiki jednak nie sposób się porozumieć? Grad zamiast desperackiego konsensu popiera rywalizację pozwalającą wykazać, która tradycja ma większą moc eksplanacyjną – ich „kontrolowany spór” (s. 258). Zastanawiam się, czy sam tu sobie nie zaprzecza, suponując jakieś zagrożenie, oraz kto miałby ów spór kontrolować. Ostatecznie „to prawdziwość decyduje o zasadności bądź bezzasadności tradycji” (s. 110) – lecz kto orzeka o niej z pozycji niezależnego obserwatora? Przecież każda tradycja uważa się za prawdziwą. W dodatku autor niby wzmiankuje o ich równorzędności (wszystkie mają na celu „zabezpieczenie (…) kształtu, w jakim według danej tradycji spełnia się ludzkie życie” [s. 98]), ale stosowane przez niego słowo „nawrócenie” zakłada błędność dotychczasowej drogi.

Tu wracam do kwestii konwersji versus przyjmowania tożsamości. Frapujące, że zdaniem Grada można jednak dokonać akcesu do tradycji (po spełnieniu ścisłych warunków), co więcej, „Możliwość wyboru tradycji – czyli (…) możliwość jej definiowania – stanowi transcendentalny warunek jej racjonalności” (s. 85). Z perspektywy nowoczesności decyzja taka, wobec chaosu niezliczonych alternatyw, sprawia wrażenie arbitralnej, toteż „bez przekonania, że zbiór życiowych potencjalności jest zbiorem przeliczalnym, a nawet (…) że istnieją potencjalności ważniejsze i mniej ważne (…) – trudno uznać określoną formę za uzasadnioną, (…) wynikającą (…) z potencjalności życia” (s. 262). W samej jego strukturze zatem miałaby być zapisana przewaga pewnej tradycji. Jak wiemy, Grad jawnie faworyzuje tę katolicką i odsuwa na bok problem, o którym zaledwie napomyka: „Realna mnogość tradycji poświadcza de facto istniejącą de iure możliwość-bycia-inną tradycji, czyli jej przygodność” (s. 65). Ponadto omawianą koncepcję trudno uogólnić; nie tylko dlatego, że „paradygmatycznym przedmiotem tradycji jest relikwia” (s. 179), ale że „powtórzenie doświadczenia źródłowego przez odpowiednie nastawienie nie jest powtarzaniem przez regularność praktyk” (s. 148).

Trudno rozszerzyć ją nawet na inne wspólnoty wyznaniowe – autor np. ostro przeciwstawia rozumienie tradycji w kręgu reformacji oraz soboru trydenckiego. Co prawda fragmenty teologii ewangelickiej przedstawia rzetelnie, lecz interpretuje, w moim odczuciu, upraszczająco, a pragnąc skontrastować świadomość historyczną z (katolicką) tradycją vel praktyką, dokonuje nieco pochopnych kategoryzacji: „Protestancki paradygmat powrotu do doświadczenia pierwotnego przez wewnętrzne, mentalne odtworzenie »sytuacji« pierwotnej nazywam historią” (s. 117). Z kolei niejasne zdaje się choćby sformułowanie: „Strona katolicka przeczy możliwości istnienia języka prywatnego: reguła nie może być prywatna, bowiem doświadczenie wewnętrzne jest samo w sobie czymś niekomunikowalnym, nie nadaje się więc na regułę” (s. 138). Czy reformatorzy mówili o takich oksymoronicznych bytach jak prywatny język lub reguła? I czy zaanektowanie przez autora „wczesnego” Derridy do własnego obozu (rzeczników żywego głosu, ergo tradycji katolickiej) nie stanowi nadużycia?

Niemniej jako model jednej tradycji (stąd pisałam o apologii „wspólnot(y)”) propozycję Grada trzeba uznać za względnie spójną, pełną i oryginalną. Oczywiście czerpie on od różnych myślicieli, najwięcej od komunitarystów (o dziwo, wyraz ten nie figuruje w indeksie pojęć) z Alasdairem MacIntyre’em na czele, ponadto z metafizyki i etyki Arystotelesa czy teorii racjonalności i komunikacji Roberta Brandoma, polemicznie zaś odnosi się m.in. do Giorgia Agambena i Blaise’a Pascala, a także wszelakich postmodernistów. Bez wątpienia Grad odświeża myślenie o tradycji, kiedy podważa komunały ze słownika memory studies, ale też przesadza, utrzymując, że wybory tożsamościowe są tak dowolne – chyba zbyt serio traktuje hasło „wspólnoty wyobrażone”. Być może chodziło mu o wyraźniejsze zarysowanie osobistego stanowiska, jednak stara się nas przekonać, że tożsamość to abstrakcyjne i niemal przypadkowe widzimisię, a większość filozofów wierzy w czystą świadomość. Co ciekawe, sam, nadmieniając o moralności tymczasowej Kartezjusza, nazywa jej wyznaczniki, kraj i wychowanie, czynnikami geograficznym i biologicznym, lecz wszak mają one raczej charakter historyczno-geopolityczny i kulturowo-społeczny. Omijanie w książce owych określeń wydaje się znamienne, bo właśnie takie uwarunkowania są fundamentalne dla tradycji.

Wskazuje na nie np. współczesna hermeneutyka, ale Grad prześlepia tę – niezmiernie ważną w kontekście omawianego pojęcia – tradycję (!). Myśląc w kategoriach binarnych, wszystkich niepasujących do wykreowanego paradygmatu tradycji katolickiej wrzuca do worka „konserwatyzmu nihilistycznego” – także Hansa-Georga Gadamera, który rzekomo usiłował tylko „zrehabilitować pojęcie tradycji przez odwołanie się do transcendentalnej funkcji języka” (s. 57). W rzeczywistości staje on w szeregu z autorem przeciw Habermasowi, uwypuklając problem idiomatyczności i nieprzekładalności języków. Co więcej, o ile twierdzi, że tradycję można wybrać, o tyle nawet hermeneutyka ponowoczesna idzie dalej w antyrelatywizmie, przypominając, że to raczej tradycja a priori wybrała nas. A już całkiem nie sposób zgodzić się z tezą, jakoby „konwertyta traci[ł] niedookreśloność (otwartość) swoich przekonań i działań. (…) Po konwersji niemożliwa staje się realizacja ideału posttradycyjnego, »czystego« podmiotu” (s. 85). Przecież, jak poucza choćby hermeneutyka, nie istnieje taki byt – to tylko anachroniczny typ idealny wypreparowanej z faktyczności res cogitans. Nie ma też, jak je nazywa Grad, podmiotów „bezwyznaniowych” – każdego z nas determinuje kulturowo-historyczne „usytuowanie” oraz różnorodne przedsądy. Atakując „spadkobierców oświeceniowego uniwersalizmu” (s. 109), autor zdaje się wyważać otwarte drzwi.

Dla niego myśliciele w rodzaju Gadamera nie są prawdziwymi tradycjonalistami, zorientowanymi na kanoniczne powtórzenie; szkopuł w tym, że takie ujęcie, jak sygnalizowałam, ma niezmiernie wąskie zastosowanie. Grad teoretyzuje na temat tradycji, lecz generalnie jej członkowie dyskutują nad nią tylko, żeby doprecyzować kanon – „refleksja” jawi się jako zdrada jej sedna, czyli praktyki. Ale czyż nie jest przeżywaniem tradycji podejście hermeneutyki Gadamerowskiej: „Rozumienie tradycji jest rozumieniem pytań, przed którymi stoję, kiedy próbuję o niej mówić, widząc, czym jest. (…) Rozumienie, należąc do dziejów, należy do tradycji: jest od razu »doganiane« przez uprzedniość samego siebie. (…) jest »tym, czym może być tradycja«, która może być o tyle, o ile jest rozumiana, bo nie jest czymś, co trwa samo przez się (…)” (Kuligowski 2007, s. 180, 181). W opinii redaktora „Christianitas” autor „Dziedzictwa Europy” poprzestaje na zdystansowanej zadumie nad fuzją horyzontów, gdyż interesuje go jedynie „tradycja artystyczna”. Ale wszak przekazy „artystyczne” też dogłębnie przeobrażają człowieka („musisz zmienić swoje życie” – cytuje Gadamer sonet Rilkego), zagadują nas, by skłonić do porzucenia kolein myślowych, a nawet redefiniować naszą egzystencję. Czyż nie tak działa tradycja według Grada?

Zapewne podpisałby się on pod odniesieniem puenty bajki Krasickiego do „konserwatystów nihilistycznych” oraz do zwolenników jego optyki: „dla was to jest igraszką, nam idzie o życie”. Traktuje tradycję bardzo poważnie, lecz odżegnuje się od histeryków, zdaniem których tylko tradycja może nas (tj. ład społeczny) uratować, więc – ratujmy tradycję. Sądzi, że ona da sobie radę, trwając pośród liberalnych demokracji w enklawach wspólnot religijnych: „[M]oże nie musi powracać, bo od zawsze tam żyje” (s. 264). A co z nami? Cóż, przecież istnieje możliwość konwersji. Autor najwidoczniej czeka już po tej jasnej stronie mocy.

LITERATURA:

Kuligowski P.: „Humanistyka jako hermeneutyka”. Wrocław 2007.

Paweł Grad: „O pojęciu tradycji. Studium krytyczne kultury pamięci”. Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego. Warszawa 2017.

Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego.
Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury.