Siodło XIX wieku

Europa – Zachód – cywilizowany świat; mentalne mapy kartografii moralnej, którymi ze swobodą żonglujemy od końcówki drugiej połowy ubiegłego stulecia, pozostają nieodrodnym, odtrącanym wnukiem długiego wieku XIX. Stulecia, dla którego wszelkie dające się pomyśleć klamry historiograficzne, skalpele interpretacyjne i soczewki korygujące chcące zamknąć interwał w klarowną ekstensję butikowego szyldu muszę roztrzaskać się przy pierwszej uważniejszej penetracji „bebechów postępu”. Jeszcze dla Bismarcka pojęcie Europy było tylko błędnym „pojęciem geograficznym”, które wykorzystywano przy negocjacyjnych stołach dyplomacji w chwilach słabości: „Ciągle słyszałem słowo »Europa« padające z ust tych polityków, którzy chcieli czegoś, a nie mieli odwagi zażądać tego we własnym imieniu (…)” (Middelaar 2011: 31). Nie oznacza to oczywiście, że nie istniała świadomość europejska, bowiem w XIX wieku pojawiają się liczne propozycję wspólnoty federacyjnej państw, które mogłyby jednoczyć Europę. Dyskurs polityczny Europy, choć rozgrzewany projektami politycznymi filozofów, był jednak jeszcze zbyt wątły dla hegemonów sceny politycznej. Nikt ani nie śmiał przemawiać w jej imieniu, nie mówiąc już o tym, że nie widniała na jej czele jedna, rozpoznawalna instytucja, parlament itp. Jako wspólnota kulturowego dziedzictwa Europa funkcjonowała w świadomości wielu, jednakże jako fakt polityczny praktycznie nie istniała. Dyskurs polityczny XIX wieku wolał grupowo przemawiać pod postacią terminu Zachód, a wraz z nastaniem kolonialnej hegemonii Królestwa Brytyjskiego i kolonizacją Afryki odnajdywał się za pomocą określenia cywilizacji. Choć pojęcia te wciąż były nieostre i dyskutowane, bardzo szybko przybrały formę poręcznego wytrycha moralnej wyższości, zdolnego legitymizować szlachetnością nawet najbardziej barbarzyńskie przedsięwzięcia.

Brak jednej, scalającej soczewki, w której mógłby się ogniskować espirit dziewiętnastego wieku, zasadza się na tym, iż podczas stulecia rosnących nadziei i aspiracji, na oczach jego uczestników, powstawali i padali kolejni bogowie mający być legitymizacją i wypełnieniem. Gdzie tak naprawdę znajduje się XIX wiek? Jak właściwie porównać doświadczenie pokolenia pierwszych dziesięcioleci z tymi, którzy żyją ostatnią dekadą; tymi, dla których żelazna kolej jest normą, karabin maszynowy zastępuje konnicę, fotografia znajduje zastosowanie w masowej prasie, telegraf pozwala zsynchronizować globalny zegar, rozmawia się przez telefon, a mroki nocy już dawno przełamały tysiące latarni gazowych w Berlinie, Paryżu, Londynie i Nowym Jorku. Wśród historyków i antropologów nie ma nawet zgody na to, od czego należałoby zacząć rekonstrukcję mentalnych warstw długiego wieku XIX, okresu, który zdołał się wymknąć epokowej nomenklaturze, bowiem – czy tego chcemy, czy nie – jego patos obiektywizacji, konserwacji przeszłości i samoobserwacji pozostaje stałym przedpolem współczesności. To w XIX stuleciu wykształcił się nieobcy nam, ambiwalentny stosunek do przeszłości, który kazał historiografom poszatkować dzieje w następujące po sobie kolejno epoki w postać kanonicznej już dziś podziałki na starożytność – średniowiecze – nowożytność, za pomocą której siermiężnie porządkujemy treść w szkolnych podręcznikach. Drabiniasta podziałka, powlekana wewnętrznie nićmi odrodzeń, z zewnątrz zaopatrzona abstrakcją spoiny continuum i schematyzmem linearnego wzrostu, jeżeli uważnie przyjrzeć się jej zamknięciu w międzystrefie novum, zdradza przyspieszone tętno nasyconej temporalnie periodyzacji badaczy drugiej połowy XIX wieku. Jednakże świadomość „novum” jest zdradliwa, bowiem wytwarza „pustą przestrzeń”, w której wraz z aktywizacją bliżej nieokreślonej teraźniejszości jednocześnie powraca ze wzmożoną siłą świadomość własnej skończoności.

Czcigodnie naiwny pozostanie ten, kto sądzi, że przełom XVIII/XIX, odkrywając historię, pozostawiał doświadczenie sensu w magmie optymizmu i samozadowolenia. Doświadczenie przełomu stuleci wykuwa się na szczytach idealizmów, które staną się zwiastunem opuszczenia – jak w „Hyperionie” Friedricha Hölderlina, w którym bohaterowi powieści, jak wielu myślicielom z kręgu jenajskiego, ziemia Zachodu zaczęła zapadać się pod stopami. Hyperion, otoczony w XVIII-wiecznej Grecji ruinami wieszczącymi utracone piękno i wzniosłość, jest już pewien, że „niebo wymarło, jest puste” (Hölderlin 1976: 366). Przypomnijmy, że Hyperiona dzieli wiek od śmierci najsławniejszego wieszcza nihilizmu XIX wieku, Friedricha Nietzschego. Meandrycznego filologa i pogromcy platonizmu, który oprócz tytanicznego doświadczenia nihilizmu zmagał się również jako jeden z pierwszych z nowinką XIX wieku: maszyną do pisania. Janusowe oblicze wieku industrii, wspomniany nihilizm, to dojmujące indywiduum doświadczenie przemożnej negatywności, która majaczy w tle rześkich manifestów pozytywizmu, spajając pozornie oddalony niemiecki romantyzm – egzystencjalne wprawki Sørena Kierkagaarda – bunt „Jedynego” Maksa Stirnera – pesymizm Arthura Schopenhauera – prorocze „Biesy” Fiodora Dostojewskiego – gnostyczne amor fati Nietzschego w zadziwiające continuum gotowości wydawania sądu nad teraźniejszością.

W połowie stulecia licznym wydawało się, że to właśnie pozytywizm sprzężony ze społeczną tendencją samoopisu i obiektywizacji przezwycięży antagonizm oświecenia i romantyzmu, czym pokona zaraźliwą chorobę moralną elit literackich pierwszej połowy XIX wieku – romantyczną nudę, epidemię wzdychań na widok inscenizacji minionego blasku, młodzieńczy, jękliwy zew utraconej mitologii, okrutny werterowski Weltschmerz wysysający żywotne soki życiowe rozczarowanych rzeczywistością jednostek. Stalowe oblicze XIX-wiecznej witalizacji drenowało żyły wielkich miast dla sieci kanalizacji i kolejki pod London City, burzyło ciasne, zwilgotniałe od chorób zaułki średniowiecznego Paryża, pokrywając stolicę Cesarstwa szpalerem wielkich alei, rozświetlało gazowymi latarniami faustyczny Berlin, wydało wojnę niefunkcjonalności i melancholii, którą poprzez wzmożoną dyscyplinę jeszcze bardziej potęgowało. Z plagą nudy i korozją namiętności, podsycanymi poczuciem witalnego wyczerpania kultury, zmagali się wszyscy pisarze XIX stulecia, a to ukąszenie nie ominęło niemal żadnego poważniejszego twórcy. Na tej wyjątkowo długiej liście znalazłby się także Vincent van Gogh, który – wykończony nawrotami choroby i kolejnymi napadami epilepsji – gdy kończył w „górskim uzdrowisku” słynną „Gwiaździstą noc”, szukając bezpiecznego azylu w dramatach historycznych Szekspira, diagnozuje jednocześnie uczuciową warstwę gustu czytelniczego swej dobrodusznej, lecz „naiwnej siostrzyczki”: „Musimy pogodzić się z uporczywą bezdusznością epoki i naszym osamotnieniem (…)” (Naifeh, Smith 2015: 849).

Jeszcze w 1869 roku, gdy twardo stąpający po ziemi Gustave Flaubert kończy „Szkołę uczuć”, postać książkowego Fryderyka spajająca główne wątki opowiadania jest mizernym emisariuszem pokolenia wychowanego w romantycznym poszyciu, gdzie ludzkie namiętności zdają się już niezdolne do czynu. Marcel Proust był pełen zachwytu dla przedostatniego rozdziału, gdzie w kilku wierszach zdaniem autora „W poszukiwaniu straconego czasu” Flaubert umiał streścić aurę lat 1852-1866. „Podróżował. Poznał melancholię parostatków, chłód świtów pod namiotem, szum w głowie od ruin i pejzaży, gorycz urywanych nagle przyjaźni. Powrócił. Wiódł życie towarzyskie, przeżywał nowe miłości. Ale nieustanna pamięć pierwszej odbierała im cały smak; zresztą nie odnajdywał już w sobie wieńczących uczucie porywów pożądania. Przygasły również jego ambicje duchowe. Minęły lata; przywykał do bezczynności umysłu i martwoty serca” (Flaubert 2016: 458).

Nie dziwi zatem, że wobec doświadczenia wyczerpania strategia pisarska, którą autor „Kuszenia świętego Antoniego” wypracował przy wcześniejszych powieściach, zawierająca się w haśle: „pięknie opisywać przeciętność”, stanie się zaufanym gustem i podłożem literatury modernizmu. Nudę widać zarówno w niedosycie romantyzmu pierwszych dekad, miarowym kroku dandysa, jak i dekadenckiej końcówce stulecia wypełnionej przez przesyt i znużenie, na które tak pomstował Nietzsche. Mroczny balast odkrycia historii i złowieszczą pętlę zamkniętego czasu celnie uchwycił Michel Foucault, gdy pisał: „Potocznie sądzi się, że wiek XIX odkrył wymiar historii; uczynił to jednak odwołując się do figury koła, figury przestrzennej negującej czas, figury, w której bogowie manifestują swoje przybycie i odejście, człowiek zaś manifestuje powrót na rodzimą ziemie skończoności (…)” (Foucault 1999: 29). Wzajemne przeplatanie się zwątpienia w sens bycia i wytracania poczucia głębi, pozytywistycznego optymizmu i kultu poprawy, manii konserwowania przeszłości i archiwizowania danych z jednoczesnym wyglądaniem nowych zastosowań dla wynalazków to również trwały skrawek kompozycji naszego doświadczenia. Usilna presja wyboru i dookreślenia oraz świadomość definitywnej niemożebności formy – cóż bliższego nowoczesnemu poczuciu status quo nad tę ironiczną ambiwalencję i apodyktyczność teraźniejszości?

XIX-wieczny szał porządkowania i statystyk, kartografii, utrwalania danych, prowadzenia spisów, rejestrów, metryk, archeologii, zapoczątkowany w sekularnym wymiarze państwa na skalę masową przez administrację Napoleona i rozwijany po śmierci boga wojny w kolejnych dekadach, za jednym zamachem przerzucał mosty do minionych epok, by jeszcze mocniej uwypuklić współczesnym świadomość teraźniejszości i znoszenie obrazów przeszłości. I tu pierwsza uwaga pchająca nas w stronę utworu Josepha Conrada. Choć XIX wiek poczynił wielkie postępy w archiwizowaniu, jako pierwszy doświadczył w tak dużej skali niebezpieczeństwa, jakie skrywać może wiedza. Gdy w 1890 toku w Brazylii zniesiono niewolnictwo, minister rządu Rui Barbosa nakazał natychmiastowe zniszczenie wszelkich archiwaliów z nim związanych. Belgijskie Kongo opisywane przez Conrada doczekało się finalnej czystki w 1908 roku, kiedy spalono dokumenty kolonialnego reżimu w chwili, w której nie dało się już dłużej tuszować i tłumić okrucieństwa kolonizacyjnej misji, a prasa żądała przybliżenia dokładniejszej ewidencji i rozmiarów eksploatacji (Burke 2016).

Optymistom zdawało się, iż przyszłość „została otwarta”', ale miało to – i do dziś ma – swoją cenę: upadek aury, kres naiwności wiary, gorzki posmak po wyczerpanych wzorcach kultury przejawiający się w błazeńskim naśladownictwie przeszłości balansującym na granicy kompromisu i karykatury. A elegancja i przepych, stanowiące swoisty bilet do świata XIX-wiecznej prezentacji i stylizacji, kosztowały – i to sporo. Krystalizujące się wielkomiejskie przestrzenie, które z taką uwagą śledził Charles Baudelaire, tworzyły proscenium dla inscenizacji mody, powabu który – jak potwierdzają badacze prostytucji wiktoriańskiej epoki – stanowił główną przyczynę deprawacji londyńskich dziewcząt (Tomasik 2015). Kwestią złudy jest przekonanie, że liczne regulacje prawne, które znajdujemy w kodeksach XIX wieku odnośnie prostytucji, liberalizowały i jednocześnie chroniły „płaszczem legislatywy” upadłe niewiasty przed przemocą ze strony władzy i społeczeństwa, bowiem praktyka codzienności w Berlinie, Kopenhadze i Paryżu była bliższa brutalnej, powieściowej historii Fantyny z „Nędzników” Victora Hugo. Nie inaczej sprawa przedstawia się w oparach mieszczaństwa wiktoriańskiej opinii publicznej, która – cytując Adorno – w codziennym wymiarze chłodnej kalkulacji działa w myśl starej, sprawdzonej zasady: „Noc jest rozkoszna, ale dziwkę rzuca się na stos. Reszta jest ideą” (Adorno 1999: 206).

XIX-wieczny dyskurs płciowy pozycjonuje kobiecość w kategorii sexus sequior (słaba płeć), gdyż drążony jest podskórnym przekonaniem o różnicy jakości doświadczenia bycia kobiet i mężczyzn, lokowanym w paraontologicznym sloganie, dobitnie wyrażonym przez Schopenhauera: „Dzieląc rodzaj ludzki na dwie części, natura nie cięła przez sam środek” (Schopenhauer 2014: 40). Kobiecość, jako figura męskiej stylizacji, sytuowana jest implicite na pozycji podboju i spełnienia, zaś podsycanie i uwydatnianie jej miękkości, gry kaprysów, na którą nie pozwala brutalna rzeczywistość faktów, utrwala krzywe zwierciadło warunków dominacji pod płaszczem szlachetnej ochrony. Kobiece ciało, monumentalizowane anonsem obietnicy i wiążącym się z nim przestrachem, decyduje o symbolicznym wymiarze podboju, czego wcieleniem był dyskurs kolonialny wiążący kanał siły z zarezerwowaną glorią chwały przypadającej odkrywcy i szlachetnemu nosicielowi ideału. Ten gest odkrywania i zawładnięcia dostrzegamy w słynnej XVI-wiecznej rycinie ukazującej Vespucciego, na którego spogląda z hamaka „naga Ameryka” (Loomba: 2011). Kobiece ciała kolonialnego dyskursu Afryki i Ameryki symbolizowały mowę podbitego lądu, gdzie nagość autochtonek, kontrastująca z bogato przyodzianymi kolonizatorami, utwierdzała ukryte pod kurtuazją przedstawienia mechanizmy siły i panowania.

Posłuchajmy chwilę twardo stąpającego po ziemi rozsądku Marlowa, aby przekonać się, że kobiety według kapitana parowca żyją wyobrażeniami i powinny być w nich podtrzymywane, bowiem nie są gotowe zasymilować i przyswoić sobie brutalnego, męskiego doświadczenia rzeczywistości. Podtrzymywanie poznawczej infantylności jest dyktowane próbą zachowania świata jasnych rozstrzygnięć, do których można się odwołać niczym do mitu, by zhierarchizowane wartości społeczne nabrały szlachetnych barw i uczuć, bez których retoryka nadziei wytraca swą żywotność. „Osobliwe jak kobiety nie mają kontaktu z prawdą. Żyją we własnym świecie, i nigdy nie istniało, i nie może istnieć nic, co by go przypominało. Jest zbyt piękny, a gdyby udało się go stworzyć, rozpadłby się w kawałki przed pierwszym zachodem słońca. Jakiś diabelny fakt, z którym my, mężczyźni, żyjemy zgodnie od dnia stworzenia, wyrwałby się i rozbił całą sprawę” (s. 13). Tak Marlow puentuje ostatnie przed podróżą do belgijskiego Kongo spotkanie z ciotką, która dała się ponieść afiszom i ulotkom ukazującym działalność kolonizacyjną w szacie apostolskiej misji uczłowieczania Afryki. Gdy niedoszły „wysłannik światła” napomyka podekscytowanej kobiecie, że kompania belgijska powstała dla nagiego zysku, jego szczera uwaga jest zlekceważona, a kapitał wtłoczony zostaje w aurę wynagrodzenia za podjęty trud: „Zapominasz, drogi Charlie, że robotnik jest godzien swojej zapłaty (…)” (tamże).

W przywileju regulującej fikcji żyje także pogrążona w żałobie narzeczona Kurtza, przekonana o krystalicznej szlachetności zmarłego wybranka. „Znałam go najlepiej!” (s. 67) – stwierdza z dumą, a zwrot ów rezonuje niemo na ustach Marlowa, pomnego niestopniowalnego szaleństwa Kurtza. Prawda wydaje się dosłownie nieprzetłumaczalna. Czy można rozbić tę fikcję, czy realność nie będzie obezwładniającym ciosem, pod którego naporem dumna żałoba, pełna gestów wierności i wzniosłego osamotnienia, przybierze postać mrocznego, niezrozumiałego bełkotu, którego nie scali żadna znana odpowiedź? „Słyszałem, jak płacze z twarzą ukrytą w dłoniach. Wydawało mi się, że dom zawali się, nim zdążę uciec, że niebo spadnie mi na głowę. Ale nic się nie wydarzyło. Niebo nie spada z powodu takiej błahostki. Zastanawiam się, czy spadłoby, gdybym oddał Kurtzowi sprawiedliwość”

(s. 69). Błahostki utrzymują w formie, chronią od otchłani, pozwalając przyglądać się ciemności z perspektywy oswajalnego treningu wspomnień i wyobrażeń, stabilnego dystansu żałoby snującego z uczuć solidną nić smutku. Ogrom niedającej się przyswoić realności i ciemnych sił wystawia wszelkiej racjonalizacji rachunek z braku wierzytelności. Dystynkcja nieznośnych faktów i świata znaczeń sprawia, że Marlow bierze „ciężar” realności na siebie. Kogo w istocie chroni Marlow, swoją bezradność czy narzeczoną? „One – mam na myśli kobiety – nie mają z tym nic wspólnego – nie powinny mieć. Musimy im pomagać pozostać w tym ich własnym, pięknym świecie, żeby nasz nie stał się jeszcze gorszy” (s. 44).

Także i w tym przypadku Conrad stosuje demaskującą ironię, nadwątlając dystynkcję świata płci zarysowaną przez marynarza, bowiem finalnie to właśnie ciotka załatwia mu pracę kapitana parowca w belgijskiej kompanii. Gdy wychodzi z budynku kompanii, przeszywa go wzrok dwóch kobiet „strzegących bram Ciemności” (s. 12), dziergających na drutach czarną wełnę, niczym „na ciemny całun” (tamże). Możemy potraktować ten zabieg literacki jako niezobowiązującą grę z mitem, w którym prządki, tkając ludzki los, przyglądają się niewrażliwie kołataniom ludzkiego serca i rwących nim żądz, lecz możemy również uznać ich obecność za klamrę spajającą symboliczny rdzeń fabularny podróży Marlowa. Czarna wełna i całun mogą być wypełnione osamotnieniem narzeczonej Kurtza, która podejmuje kapitana, „cała w czerni” (s. 66). Takie, przyznajmy, ryzykowne odczytanie rzucałoby grę fałszu i prawdy Marlowa w zupełnie inne rewiry. Starsza „strażniczka ciemności” nie jest przecież ostoją naiwności, lecz trzeźwego, przenikliwego wejrzenia w rytm życia i śmierci, w którym starczy wzrok rejestruje zapał i wigor niepowracających z Czarnego Lądu ochotników. Nieme spojrzenia oraz mechanicznie wypełniana funkcja drogowskazu dla odwiedzających biuro sprawia, że to wokół nich organizuje się przestrzeń. Stąd wyłaniającą się „droga” napawa lękiem, bowiem ochotnik musi odczuć ryzyko „zagubienia”, gdyż nie dostrzega zhierarchizowanych komponentów. Strażniczki „ciemności” są zwiastunem lęku, który będzie stale towarzyszył kapitanowi parowca na Czarnym Lądzie. Lęku przed zatratą całkowitej kontroli i oddaniem się w ręce szaleństwa, a ono zawsze igra z osobistym nieokreśleniem.

Gdy w „Dżumie” Alberta Camusa po zażegnaniu epidemii miasto zostaje ponownie otwarte, jego mieszkańcy, chcąc znów delektować się wolnością, muszą zmierzyć się z absurdem śmierci, w którym postawieni zostali wcześniej. Poczuli, że zło jest czymś, co wymyka się ostatecznie wszelkiemu opisowi, dlatego „ciemność”, w której tracimy orientację, jest jej nieodłączną, bliźniaczą akuszerką. Co jednakże dzieje się z obrazem Camusa, kiedy nie widać znanego miejskiego „muru”, a plaga nie nadciąga na znane nam środowisko zakorzenienia? Co, jeżeli znajdujemy się w XIX-wiecznym interiorze Afryki, a to, co znane, musi mierzyć się z misteriami, w które nie ma wtajemniczenia, i dziczą, zamykającą się wokół podmiotu? Wszak to nie promień słoneczny oświeca tego, kto kroczy wśród ciemności, lecz pochodnia, dzierżona w jego dłoni.

Widzimy ten obraz w dojmującym szkicu olejnym ukazującym murzyńską kochankę Kurtza. Sugestywność autochtonki namalowanej przez Kurtza wyłania się na tle zarysowanej wcześniej figuracji kolonialnej pozornie jako zaprzeczenie. Czy pochodnia może jednak oświetlać drogę tej, która kroczy z opaską na oczach? Prawda ma gorzki posmak, bowiem symboliczny malunek Kurtza odczytać można dopiero, zestawiając go z pierwszym akapitem poczynionego przezeń raportu dla Towarzystwa Tępienia Dzikich Obyczajów. Jak wspomina kartkujący niewielki skrypt Marlow: „Pierwszy akapit jednak w świetle późniejszych informacji, uderza mnie teraz jako złowróżbny. Zaczął od argumentu, że my, biali, na stopniu rozwoju, który osiągnęliśmy, »musimy niewątpliwie jawić się im (dzikusom) jako istoty nadnaturalne – zbliżamy się do nich z potęgą, jak bóstwa« (…)” (s. 46). Jak zatem rozumieć opaskę na oczach tej, która oświetla pochodnią jedynie niewielką przestrzeń wokół siebie? Jako misternie utkaną krytykę kolonializmu, w której pasożytnicze praktyki wyzysku Czarnego Lądu przez białego człowieka przejmą „ucywilizowani”, to znaczy nawróceni przez pielgrzymów postępu tubylcy, ucząc się od swych „fałszywych bogów” zmistyfikowanej gry symboli panowania? Ta interpretacja wydawałaby się szczególnie kusząca, zwłaszcza że opozycja jasna cywilizacja–ciemna Afryka jest stale rozbijana w narracji Conrada. Zwróćmy uwagę na pierwszych autochtonów napotkanych przez Marlowa. Korowód skutych łańcuchami murzynów idzie pod komendą jednego z „nawróconych tubylców”, jak ironicznie zaznacza nietuzinkowy marynarz, opisując niosącego strzelbę i ubranego w mundur nadzorcę powierzonych mu „cennych zwierząt”: „(…) widząc na ścieżce białego człowieka, pospiesznie uniósł broń do ramienia. Była to zwykła ostrożność, bo biali są z oddali bardzo do siebie podobni, więc nie wiedział, kim mogę być. (…) Szybko uspokoił się i z szerokim, białym, łajdackim uśmiechem i spojrzeniem na powierzonych mu ludzi wydawał sie przyjmować mnie do spółki w pełnieniu wzniosłych obowiązków” (s. 16). Oto janusowe oblicze podboju, immunizujące przedrostek „post-” w słowie kolonializm, replikujące „zaklęty krąg” rytmu panowania i przechodzenia władzy. Pójdźmy dalej – tam, gdzie metaforyczna figura literacka nabiera nowych znaczeń, gdzie historyczne wiatry pchają nas ku podsumowaniu krwawego wyścigu po Afrykę, który otworzyła zwołana pod koniec XIX wieku przez Bismarcka konferencja berlińska.

Realność historii nie jest niewinną grą, a mroku przeszłości nie da się bezpiecznie spetryfikować, zwłaszcza kiedy nosi ludobójczy stygmat. Podpatrzmy rysowane od linijki abstrakcyjnie granice kolonii, które do dzisiaj dzieląc sztucznie teren, rozbijają etniczne wspólnoty, przez co na trwałe pozostały dogodnym pretekstem dla brutalnych wojen domowych. Drapieżna ekspansja kolonizatorów brytyjskich, francuskich, niemieckich, belgijskich, hiszpańskich uniemożliwiła wytworzenie dogodnych warunków dla procesu przejścia od plemiennej etniczności do instytucji państwa, co sprawiło, że każdy z rdzennych mieszkańców, który w XIX/XX wieku wzbogacił się pod protektoratem kolonializmu, stawał się w jakiejś mierze współudziałowcem „wyzysku”. Sąsiadująca z Republiką Demokratycznego Konga Rwanda, przerzucana niczym gorący kartofel przez Niemców i Belgów faworyzujących dane plemiona, jest najdobitniejszym przykładem krótkoterminowej lekkomyślności kolonizatorów, która wybuchła implozją przemocy w latach 90-tych XX wieku. Kto sądzi, że to zakończona pieśń przeszłości, nie musi wcale ograniczać się do Rwandy, która zaczyna długotrwały proces zabliźniania ran. Wystarczy przyjrzeć się spływającym pozwom o odszkodowania kierowanych do państwa niemieckiego przez kraje Afryki: Kamerun, Togo, Tanzanię, a szczególnie Namibię, która przez zastosowane u początku XX wieku przez niemieckich osadników metody przypomina w małej skali „wprawkę do Holokaustu”. Czy Kongo złoży pozew Belgii? Cóż, urzędowa stolica Europy wciąż nie przyznaje się do mrocznej działalności Leopolda II, który zasłużył na miano największego udziałowca w ludobójstwie na terenach Afryki, choć sam nigdy nie odwiedził swojej kolonii. Jeżeli dla nowożytnej Europy punktem kulminacyjnym jest według wielu historyków idei doświadczenie holokaustu, to przewyższająca go dwukrotnie liczba ofiar, której „dorobiła się” administracja Wolnego Państwa Kongo, musi potęgować poczucie dezorientacji. Zwłaszcza w momencie współczesnego zwiedzania – używając sformułowania Marlowa – „miasta pobielanych grobów”, gdzie niespełna 300 metrów od Parlamentu Europejskiego i dopiero co otwartego, karykaturalnego Domu Historii Europejskiej Leopold II wciąż dumnie pilnuje bram do pałacu królewskiego.

Horyzontalna topika infernalna i farby

Jeżeli w dyskursie nowoczesności istnieje jakaś nić spajająca wszystkie jej wątki, to jest nią porzucająca lokalną przestrzeń zakorzenienia, punktowa, refleksyjna świadomość podmiotu, którą w XIX wieku dostrzegamy wśród intelektualnych elit, niemal na chwilę przed jej XX-wiecznym powojennym umasowieniem. Owo wkradanie się nowoczesnej podmiotowości z całą siłą zaciążyło nad dyskursem zachodniej teologii, gdzie w sferze infernalnej zapanowała grobowa cisza, która w katolickiej dogmatyce trwa niezmiennie po dziś dzień, stanowiąc najsurowszy wskaźnik sekularyzacji eschatonu. XIX-wieczne zaświaty nie są już znaczone chrystologicznym zbawieniem, to sfera zamykająca się na opis i grzęznąca w hieroglifie nieprzekonującej metaforyki, dosłownie akontekstualny za-świat, będący synonimem czegoś niedającego się już sprowadzić w dyskursy „świata wszechmogącego”. Nawet dziś, kiedy fanfary radykalnego oświecenia dawno przebrzmiały, a neopozytywizm i naturalizm wadzi się z neokantyzmem i hermeneutyką, robiąc miejsce dla humanistyki, religijny dyskurs dogmatyczny praktycznie nie istnieje w przestrzeni nauczania. Demitologizacja postępuje po cichu, a odkąd corpus mysticum humanitas wyparło Corpus mysticum Christi, wbijając chrześcijaństwo w ciasny szpaler kazuistyki i moralności, o piekle mówi się już tylko półgębkiem.

Nie dziwi zatem, że literackie figury infernalne poszukują namiastek doświadczenia otchłani w horyzoncie doczesności, w mroku międzyludzkiej koegzystencji i odczuciu ogromu, dla którego nie znajduje się niezaangażowanych obserwatorów oraz neutralnych przewodników. Wergiliusz pozostał w „Boskiej komedii” Dantego, choć o zwolnioną z chrześcijańskiej eschatologii pozycję kustosza w splątanej pajęczynie metafizyki postępu i antropocentryzmu drugiej połowy XIX wieku ubiegało się wielu, gdyż dyskurs cywilizacyjnego postępu nieustannie wadził się ze wzrastającą afirmacją metafizycznego pesymizmu i katastrofizmu. Wyczuwalny kryzys epoki, ten diagnozowany emblemat przesilenia, oznaczać będzie w końcowej fazie XIX wieku, że doświadczenie zła lokuje się w retorycznej figurze oksymoronu. Czyż tytułowa ciemność najsłynniejszej powieści Conrada może mieć w istocie swe jądro i być zaopatrzona w wiarygodnego przewodnika? Mrok nigdy nie wystąpi jako konkret, musi wyzierać zza naocznej faktyczności tego, co bezpośrednio istniejące, a w tradycji myśli europejskiej, wywodzącej się z synergii greckiej filozofii i chrześcijaństwa, słynny „brak” znamionujący zło rozświetlała magistralna essentia bonum.

Dlatego też zatarcie składnej struktury czytelności idealnego wzoru sprawia, że diagnoza musi pozostać „nieostra”, bowiem mrok z konieczności przywdziewa kostiumy, płaszcze, gorsety, emituje z organicznego cienia rzucanego przez instytucje, osoby, z palety barw nieoperującej w klarownej figurze kontrastu. Tu witalizująca infernalność nie pozwala na fabularne ulokowanie zdystansowanego axis mundi i depozytu promiennej emanacji, bowiem podmiot poznania, schodząc do jaskini migoczących odbić, rzuca mroczną poświatę własnej sylwetki na to, co miało być przedustawne. Kiedy i gdzie zaczyna się tak naprawdę poetycki próg „zejścia ku ciemności” w strukturze powieści? Może na Tamizie, gdy Marlow zagłębia się w retrospektywno-anegdotyczną narrację, czyniąc ze starożytnej historii podbojów entrée, które pomoże mu rozplanować własne doświadczenia wymykające się komunikacji? Pamiętajmy, że tuż za plecami Marlowa dyskretnie majaczy największe miasto świata, nad którym, jak podpowiada narrator, powietrze gęstnieje w żałobny mrok (mournful gloom). Stąd poszukiwanie wzdłuż afrykańskiej rzeki, przypominającej marynarzowi węża, „progu ciemności” staje się mitotwórczą sztuczką subiektywizacji Marlowa, gdyż już w Brukseli, „mieście pobielanych grobów”, ani na krok nie odstępuje nas infernalna topografia. Retoryczna antyscena „Jądra ciemności”, nasycona załamywaniem się barw i przechodzeniem przez niepochwytność kolażu subiektywnego wglądania w negatywność traumy przez angielskiego marynarza, rezonujących opisów stężeń mgły, odbić, majaczących sylwetek, a także dyskretnego dystansu narratora, będzie stale pozycjonowała niemożliwość wyczerpującego zinterioryzowania kongijskiego śladu. Kompozycja tła, znaczona dynamiką przyrody, współgra z niuansującym linearność opowiadania, zapośredniczonym charakterem Marlowowskiej narracji. Intymna fuzja barw i moralnego chaosu epicentrum w postaci belgijskiego Konga dowodzi, że tzw. nowela o cierpieniu zniewolonych jest w istocie mimowolnym manifestem sprzeciwu wobec moralizatorskiej dydaktyki prozy Dostojewskiego.

Teza o tym, że cierpienie uszlachetnia i rozgrywa się na soteriologicznej scenie ostatecznego sądu, czyni z postaci niekrwawiące manekiny, inkarnacje światopoglądów służących za użyteczny kaprys autora. Zresztą znana jest niechęć Conrada do Dostojewskiego szczególnie pod tym kątem, stąd symbolizm kolorów i impresyjny charakter witalizującej poetyki doświadczenia człowieczeństwa u Conrada, choć nurza się w warsztacie religijnych znaczeń i tropów, ma wymowę w istocie antyteologiczną i nie scala „Heart of the Darkness” w formę ikony. Zupełnie inaczej rzecz przedstawia się u Dostojewskiego, chociażby w przypadku „Zbrodni i kary”, której fabularna tkanka, pozornie unurzana w ponurych odcieniach biedy Petersburga, napędzana drażliwą psychosomatyką Raskolnikowa, spowija tło złocistych odcieni i żółtawych barw. Złotem mienią się tapety pokoju Rodiona, mgłę w Petersburgu powleka mleczno-żółtawa poświata, mieszkanie lichwiarki i izdebka Soni skąpane są w żółtawych odcieniach. Efekt skoncentrowania odcieni złota u autora „Biesów” to literacki passus ikonicznej translacji, symbolizującej, jak celnie podkreśla Zbigniew Podgórzec, subtelną obecność łaski i Chrystusa na drodze grzesznika (Podgórzec 1985). „Jądro ciemności” przełamuje legitymizację ikonopisania poprzez epistemologiczny zwrot ku „terapeutyczno-stymulującej” roli autonarracyjnego procesu Marlowa, ukazanego jako skazany na porażkę, egzystencjalny gest oswajania residuum zła, niedającego się wkomponować w zestandaryzowane formuły symbolicznych artykulacji. „I to nie swoją udrękę pamiętam najlepiej – wizję szarości bez formy, napełnioną fizycznym bólem i beztroską pogardą dla ulotności wszystkich rzeczy – nawet nie sam ból. Nie! To jego udręka wydaje mi się tą, którą przeżyłem. To prawda, on zrobił ostatni krok, on przekroczył krawędź przepaści, podczas gdy mnie pozwolono cofnąć wahającą się stopę (…)” (s. 63). Zwróćmy uwagę, że Marlow prowadzi własną wypowiedź, zaburzając referencyjną strukturę relacji wydarzeń i transparentności samopoznania określeniem „wydaje mi się”. Autonarracyjna próba marynarza to sposób mediatyzowania między dokuczliwą zadrą nieprzystępności otchłani kongijskiego zła i niewidzialnej krawędzi, którą bezpowrotnie przekroczył Kurtz, a rzuceniem światła wewnętrznej prawdy, swojego osobistego głosu przeciwko temu, co radykalnie negatywne, co domaga się uporczywie wypełnienia, nie mogąc być jednocześnie ani przekazywalne drugiemu, ani domknięte przez Marlowa w narracyjnej absorpcji.

Tym samym dynamis antysceny noweli współkonstytuuje nierealność przekładu głosu dziczy, tnąc linię komunikacyjnej korespondencji między słuchaczami mrocznych wspomnień a osobistym uwikłaniem Marlowa. Czy ktoś ze słuchaczy tak naprawdę rozumie to, co o Krutzu tak gorączkowo pragnie wyrazić Marlow? „Wy tego nie możecie zrozumieć. Jak moglibyście? – z solidnym chodnikiem pod stopami, otoczeni przez miłych sąsiadów, gotowych pocieszyć was albo rzucić się na was, stąpacie delikatnie między rzeźnikiem i policjantem, w śmiertelnym lęku przed skandalem, szubienicą i domem wariatów (…)” (s. 45). Marlow, uwypuklając w ironicznych uwagach fikcyjny charakter szlachetnych idei kolonizatorów, określając ich przy tym co rusz mianem pielgrzymów, jednocześnie przysługuje się mistyfikacji wzniosłego obrazu Kurtza jako prawowiernego emisariusza postępu i odkrywcy. Uczynił tak, nie wspominając po powrocie do cywilizowanego świata dziennikarzowi ani o pełnej treści raportu Kurtza, ani o prawdziwym wymiarze jego historii. Na pytanie o ostatnie słowa przed śmiercią, zadane przez owiniętą w żałobną czerń narzeczoną, Marlow, postępując wbrew sobie, kłamie i zamiast przywołania słynnego „The horror! The horror!”, wymienia jej imię. Kłamstwo pełni tu podwójną rolę. Z jednej strony jest przedłużeniem mirażu szlachetnego odkrywcy, szczerze oddanego sprawie krzewienia cywilizacyjnych obyczajów wśród dzikich, w który wierzy narzeczona. Z drugiej strony stanowi quasi-odkupienie bezradności, narracyjną regulację subiektywizmu mającą przesłonić nieznośność otchłani zła.

Prawda okazuje się zbyt okrutna – i to nie tylko dla kobiet, które zdaniem Marlowa są zanurzone w świecie uczuciowej egzaltacji i zbawczych złudzeń, przez co nie mają umiejętności sprostania tzw. nieznośnym faktom życia. „(…) schyliłem głowę przed wiarą, która w niej była, przed tym wielkim i zbawczym złudzeniem, lśniącym nieziemskim blaskiem w ciemności, w triumfującej ciemności, przed którą nie mogłem jej obronić – przed którą nie mogłem obronić nawet siebie” (s. 68). Kłamstwo pomimo grozy, jaką budzi u Marlowa, staje się konieczną osłoną nagich faktów skrzętnie skrywanych za kotarą retoryki humanitaryzmu i moralnej estetyki kolonializmu. Jest przesłoną praktyki, stymulującą ratunek symboliczną fikcją, a także jedyną formą odkupienia uwikłanych w zaklęty krąg kolonializmu. A o tym, że krąg brutalnego podboju jest faktycznie „bez wyjścia”, świadczy kunsztowna demistyfikacja Marlowa przeprowadzona w noweli przez Conrada. Jeżeli kapitan parowca obnażał przed swoimi angielskimi słuchaczami grozę interioru i wyświetlał realny wymiar tzw. krzewienia cywilizacji, odkrył również przed nimi swoje kłamstwa, mimowolnie uwydatniając martwy punkt krytyki podboju. Prawda nie kryje się zatem, jak słusznie zauważa James Clifford, w opowiadaniu Marlowa, bowiem fikcjonalna funkcja narracji, częściowo zakrywa prawdziwe znaczenie opowieści, którą z dystansu podejmuje (Clifford 1996).

Jądro lokuje się poza opowieścią i kłamliwym kompromisem podtrzymującym zbiorowe życie, w nieuchwytnej grze samotności Marlowa, który podążając wzdłuż hipnotyzującej rzeki, z jednej strony nie utożsamia się z brutalnością „białych pielgrzymów”, z drugiej zaś nie może przed samym sobą udawać nieistnienia faktycznej różnicy świata, z którego przybył, i buszu pełnego niezrozumiałych języków, obrzędów i znaczeń. Stawką zarówno w wypełnieniu poleceń brukselskiego przedsiębiorstwa i spotkania Kurtza, jak i późniejszego tkania narracji jest ostatecznie ocalenie łupin własnego „Ja”. Co goni młodego żeglarza ku środkowej Afryce? Ciekawość i chęć eksploracji. Co dopomaga mu przetrwać na miejscu ponętny „szept dziczy” i nie przepoczwarzyć się, jak co niektórzy właściciele stacji, w Mefista z bibułki? Praca w roli sternika, swoista musztra obowiązku, apologia dyscypliny i rytmiki utrzymującej własną rzeczywistość „Ja” w napięciu powierzchownej rutyny, co pozwala zdusić pokusy samozatraty w opium transgresji.

Własny, rzekomo „gotowy” wewnętrzny głos, który miałby się dobywać z łaski introspekcji, nie wystarcza, by zagłuszyć piekielny wrzask i feeryczny tętent bębnów. Co więcej, Marlow zdaje się nawet nie słyszeć najdelikatniejszego tonu twardego „Ja”, co wyostrza się, gdy kapitan parowca wykracza poza stereotypową kliszę jakościowo pozycjonującą innego i zastanawia się nad wspólnym statusem człowieczeństwa z rdzennymi mieszkańcami Afryki. „Powoli docierało to do człowieka. Wyli, skakali, kręcili się w kółko, wykrzywiali się paskudnie; ale tym co przejmowało dreszczem, była właśnie myśl o ich człowieczeństwie – takim jak moje – myśl o odległym pokrewieństwie z tym dzikim, namiętnym wrzaskiem. Brzydkie. Tak, było to dość brzydkie; ale jeśli człowiek miał w sobie dość męstwa, przyznawał wobec siebie, że jest w nim najsłabszy ślad odpowiedzi na straszliwą szczerość tej wrzawy, mgliste podejrzenie, że jest w tym jakieś znaczenie, które on – on, tak odległy od nocy pierwszych wieków – mógłby zrozumieć” (s. 34).

Lecz nowela Conrada i w tym aspekcie wyłamuje się binarnym schematom cywilizowanie – stubylczenie. Obydwa sformułowania narażone są na niedającą się zbyć grę reprodukowania pozorów. Marlow nie boi się rzekomego stubylczenia, lecz pozostawania poza sferą odwoławczego dookreślenia, mentalnej kartografii rozrywanej przez absolutną ambiwalencję miejsca, w którym – jak mówi jeden z kierowników stacji – można robić wszystko. Rezonujące słówko „wszystko” jest, poświadczanymi dreszczami Marlowa, wrotami do utraty kontroli na rzecz niemego, nieokreślonego pochłaniania, bowiem nieokreśloność wydobywa afirmację instynktowości, a ta z definicji zakrywa znane horyzonty odwoławcze, przywołując na sługę jedynie żar potencji. Całkowite stubylczenie jest w istocie niemożliwą fantasmagorią, mrocznym snem opiniotwórczych strategów kolonializmu, kultywujących taksonomiczne podłoże legend sięgających okresu wczesnonowożytnego.

Najdobitniejszym przykładem faktycznej niemożliwości redukcji doświadczenia i metamorfozy jest Kurtz, który pozostaje sycącym się własną, niezasłużoną pozycją wcieleniem egotyzmu. Samo przejmowanie reguł plemiennych przez Kurtza i wniknięcie w rytuały plemion dżungli okazuje się tylko częściowe i instrumentalne, bowiem kierowało się rachunkiem ekonomicznym, dla którego walutą była słoniowa kość i uwielbienie wyznawców. Tak zwany „geniusz” Kurtza to paralelizm przeświadczenia o własnej, niespożytkowanej odrębności i indywidualności, która niespełniona w świecie europejskim, staje się na Czarnym Lądzie krwawą karykaturą mesjanizmu. Kogo w istocie odnajduje Marlow w osobie Kurtza? Czy faktycznie wiemy, kim naprawdę był ten człowiek, znamy jego kolonialną „pre-historię”? Czym się trudnił? Był niedoszłym naukowcem wynajętym przez „Międzynarodowe Towarzystwo Tępienia Dzikich Obyczajów” w celu sporządzenia badawczego sprawozdania – instruktarzu, który zniósł dystans wobec badanego „przedmiotu” poprzez utworzenie z własnego życia pola experimentum medietatis? Niedocenionym malarzem? Opowieść Marlowa nie stymuluje rysu biografii, lecz pozostawia czytelnika w niewyraźnej grze domysłów. Pod koniec noweli Marlow ciągle odgaduje kim był „ten upiór z głębi Nicości” (s. 45), nie mogąc dać jednoznacznej odpowiedzi: „(…) po dziś dzień nie jestem w stanie powiedzieć, jaki był zawód Kurtza, czy w ogóle miał jakiś zawód – który z jego talentów był największy. Brałem go za malarza, który pisał do gazet albo za dziennikarza, który umiał malować – ale nawet kuzyn (…) nie umiał mi powiedzieć, kim dokładnie on był” (s. 65).

Fakt ten sprawia, że podczas lektury musimy narratorowi zaglądać do rękawa, a postaciom za ramię, bowiem zamknięcie natury rzeczywistości i moralnej kondycji człowieka w harmonogram wypełniony oczywistościami nie wytrzymuje próby rzeczywistości. Belgijskie Kongo, jako przedłużenie dyskursu opętańczej idei postępu i namacalne doświadczenie podróży Conrada z 1890 roku, zostaje wplecione w tkankę „Jądra ciemności”, ale choć utwór zawiera wątki autobiograficzne, nie jest przewodnikiem turystycznym. Jeśli zna się ton dzienników pisarza z podróży i skalę zagłady Konga zorganizowanej przez administrację belgijskiego króla, „Jądro ciemności” może być uznawane również za próbę zmierzenia się autora z doświadczeniem uczestnictwa w mrocznej przesłonie „cywilizacyjnej misji”. Stąd do znudzenia powtarzane komunały o tym, że Conradowski Marlow, po latach opowiadający swoją podróż, jest naszym bezpośrednim „przewodnikiem” po nieziemskim interiorze, nie wytrzymują próby krytyki. Marlow nie jest także beztroskim emisariuszem emancypacyjnych marzeń współczesnych, nie wszczyna protestów wobec brutalnego obchodzenia się z niewolnikami, nie interweniuje, omiatając wzrokiem falę przemocy, i nie oczekuje rozgrzeszenia swej bierności. Bowiem wobec niemej otchłani gajów śmierci dobrze zdaje sobie sprawę, że nikt nie jest mu w stanie go udzielić. Jego dynamiczna, choć przybierająca kształt kanciastej bezpośredniości opowieść, nie będąc reportażem, nie pozostaje mimo osobistego tonu tkliwa i naiwna. Od pierwszych kroków stawianych przez angielskiego marynarza na Czarnym Lądzie strategia obronną Marlowa pozostaje gorzka ironia, która niczym pajęczyna spowija nie tylko kolonizatorów, ale także podmiot opowieści: „W końcu ja też byłem częścią tej wielkiej sprawy i jej wzniosłych i sprawiedliwych poczynań (…)” (s. 16). Jest to stały wewnętrzny dysonans budujący tło moralne fabularnej tkanki „Jądra ciemności”. Jak właściwie zachowuje się Marlow w doświadczeniu „dzikości” innego?

Angielski marynarz stale balansuje pomiędzy sztucznymi alternatywami zatruwającymi XIX-wieczny dyskurs europejski pozycjonujący „dzikiego”. Z jednej strony wytycza go pooświeceniowe, sentymentalne utożsamienie się ze „szlachetnym dzikusem” à la Rousseau, gdzie silnie spolaryzowana dychotomia natura–kultura/cywilizacja łączy tę drugą z regresem moralnej siły i triumfem konwencji. Druga strona to nabzdyczony, parareligijny żargon kategorialnej różnicy, reifikacji, redukcji i odrzucenia człowieczeństwa innych, który stygmatyzuje semantyczno-ideologiczny opar misji kolonizatorów. Obydwa warianty wytwarzają aporię, w której musi odnaleźć się Marlow. A tak zakrzywiająca realność dychotomia jest nieznośna, bowiem co chwila kusi zawieszeniem trzeźwego obrachunku z samostanowienia bohatera. Oddanie sie jednej z dwóch narracji pozwala prężnie opowiadać o rzeczach i schlebiać przekonaniom, ale nie oddaje rzeczywistości. Każdy z dyskursów wymaga abdykacji myślenia na rzecz życzeniowych klisz i niezwłocznej kapitulacji indywidualnego doświadczenia, niedającego się wmontować w przyszykowaną gwarę kierunkową. Summa summarum, każda ścieżka, zarówno naiwność, jak i pycha, wydaje się prowadzić na skraj mroku. Właściwy wybór, zdaje się lokować „poza” tymi opowieściami.

Nieznośny fetysz postępu

W długim stuleciu razem z eschatologią wiecznej kary kończyła się długa wić tradycji pobożności pełnej znaków będących trampoliną dla gotowania się na nieuchronność śmierci. Ewolucję od memento mori do memento illius (pamiętaj o niej/nim) pieczętuje anonimowość miejskiego tłumu i zawężający się krąg uczuciowości, generowany w wielkich aglomeracjach (Ariés 2011). Kulturowe oswajanie nieuniknionego na szlaku literackim z powodzeniem odnajdujemy w świadectwach młodej nowożytności, wśród bajek La Fontaine’a czy chociażby w – pozornie kompletnie szalonym – Don Kichocie, któremu przeczucie zbliżającej sie śmierci przywraca rozum i rozwiewa mrzonki, na które trwonił ostatni etap życia. Dzieło Cervantesa, założycielska powieść nowożytności, może uchodzić za krytykę romansu rycerskiego i ironiczny zwiastun krytycznej kompozycji literackiej, ale błędny bohater powieści umiera jak rycerz – dostojnie, godnie, bez cienia lęku, bez żałosnego trzymania się kurczowo świata, bez otchłani paniki, w godności i spokoju kogoś, kto pomimo majaczeń wyczuwa realną miarę rzeczy. Świadomość zbliżającego sie końca jest dla Don Kichota sygnałem otrzeźwienia. Morał wydaje się jednoznaczny: wobec thanatosa rzeczy mają swój ustalony porządek, przed którym ucieka tylko prawdziwy głupiec. Podobne ars moriendi pod koniec długiego stulecia już zanika.

W pierwszej połowie XIX wieku literatura próbowała jeszcze skrywać śmierć pod płaszczem piękna i wzniosłości, jednakże Flaubert i Lew Tołstoj nie pozostawiali dla sfery baśniowo-romantycznych zabiegów żadnych złudzeń. Drugi z autorów nie skąpi w opisie przeciągającej się agonii Iwana Illicza uwypuklania dojmującego osamotnienia bohatera nawet wobec najbliższej rodziny, która wydaje się „niegotowa” na przyjęcie śmierci w egzystencjalny krąg oswojenia. Nawet żałoba i obrzędy religijne stają się kostyczną, „niezrozumiałą formą” wobec której – jak wobec trupa Illicza – najbliżsi i znajomi nieboszczyka nie wiedzą, jak się zachować, ile razy się pomodlić, w którym momencie uklęknąć. Flaubert idzie krok dalej, ukazuje wręcz namacalność brudu ciała w agonii, gdy przedstawiając ostatnie godziny madame Bovary, sięga w drobiazgowym opisie po język naszpikowany fizjologiczną semantyką pełną bólu, skurczy mięsni, zimnego potu, nabrzmiałych gałek ocznych, urywanego krzyku i wykręcanego ciała.

Wraz z upadkiem dziejowego gmachu Hegla i krytyką idealizmu wydawało się, iż historiozoficzna wizja harmonii pochodu idei i czasu ostatecznie traci legitymizację, jednakże założycielska dla nowoczesności „Fenomenologia Ducha”, ukazując ujawnianie/zanikanie podmiotowości poprzez schemat podrzędności jaźni niewolnika i pana wprzężonych w maszynerię wewnątrzświatowego Geist, raz puszczona w ruch, nie zatrzymała się wraz ze śmiercią berlińskiego mistrza. Jej odpryski widzimy w połowie stulecia w czyśćcu negatywności Ludwiga Feuerbacha, piekle społeczeństwa wymiany Karola Marksa oraz w karykaturalno soteriologicznym programie pozytywizmu Auguste’a Comte’a. Jedno z pewnością było już podskórnie oczywiste dla warsztatu kultury drugiej połowy XIX wieku: dictum sensorodnego tworzywa idei wybija nieodwołanie chronos. W istocie to, co stanowić miało energię doktryny postępu, świadczyło nie tylko o schematyzmie myślenia ludzkiego, ale o przekornym skrywaniu nagiego faktu wypalania się potencjału i uniformizacji kosztem instrumentalizacji. Koncepcja ewolucjonizmu niejako siłą rzecz zaabsorbowała wariant stałego wzrostu jakości, zaś ideolodzy uczynili z niego miernik jakości wszystkiego, co uczyniła ludzka ręka. Konglomerat złożony z rozbudzonych pragnień poznawczych, narodowych konsolidacji i organicznej filatelistyki wyprodukował w końcówce XIX wieku grunt dla frenologii. Zdaje się, że i w „Jądrze ciemności” dostrzegamy jej ślad.

Gdy Marlow odwiedza lekarza w belgijskiej kompanii, ten, mierząc mu czaszkę, pyta o kondycję psychiczną marynarza, jednocześnie narzekając na to, że nie może śledzić psychicznych zmian wśród kolonizatorów na miejscu. I choć przeprowadzony pomiar czaszki jest skrupulatnie opisywany, sam lekarz zdaje się go bagatelizować, podkreślając, że „zmiana dokonuje się wewnątrz” (s. 12). Bagatelizowanie dokonywane przez lekarza wydaje się jednakże pozorne, bowiem „psychologiczna” warstwa rozmowy z Marlowem jest w istocie powierzchowna i nie zawiera żadnego metodycznego warsztatu, nie pozostawia po sobie protokołu – w odróżnieniu od pomiaru głowy. Conrad nie pozostawia w istocie żadnych śladów pozwalających związać ten epizod z XIX-wiecznymi nurtami rasistowskimi, jednakże poszczególne puzzle tej rozmowy zdają się podpowiadać taki trop interpretacyjny. Zwłaszcza że – jak podkreśla lekarz – Marlow jest pierwszym Anglikiem, którego bada, a kolonia pozwoli mu udowodnić jego „małą teorię”. Tzw. mała teoria w istocie nie jest tylko osobliwością niewiele znaczącego lekarza. Mała teoria nie kwitnie w próżni, lecz u podnóży charakteru i wielkich ideologicznych prądów. „Jądro ciemności” wypełnione jest podobnymi „mikroteoriami”, które gdyby tylko zatrzymać się i chcieć je rozwinąć, okazałyby się wydrążonymi z sensu łupinami. Czasami są to zjadliwe tezy pielgrzymów odnośnie rzekomego bandytyzmu murzynów, innym razem to uwagi dyrektora odnoszące się do krwawej praktyki Kurtza i doskwierającego „braku metody” na prowadzonej pod jego patronatem stacji centralnej. Wreszcie to mała teoria demonologii władzy i komunikacji reprezentowana przez Kurtza, bowiem to, co wyróżniało go spośród wszystkich ukazanych w noweli kolonizatorów, to znajomość języka tubylców. W przypadku umiejącego pięknie przemawiać emisariusza cieni język to wciąż, obok rytuałów i szafotu w formie ponabijanych na pale głów buntowników, najsubtelniejsza tkanina wyzysku. Na tle zaniedbanych stacji, w których wodę nosi się dziurawymi wiadrami, a linie kolejowe stawia się bez niezbędnych elementów, Kurtz jawi się jako uosobienie dobrze zorganizowanego instytucjonalnego mechanizmu. Przychodzący do tubylców pod postacią bóstwa z „grzmotem i błyskawicą” (s. 51), a w rzeczywistości ze strzelbą i prochem, przyodziany w aurę wyższości przybysza z „innego świata”, umiejętnie zaaplikował nowożytną praktykę polityczną zarządzania lękiem, którą do tradycji Starego Kontynentu wprowadził Machiavelli. Stale podtrzymywany lęk wśród ludu to warunek suwerenności władzy, która by nie rodzić wobec siebie nienawiści i buntu, musi wyraziście podkreślać niezbędną zwierzchność i autorytet. Zatknięte na palisadach głowy to czytelny znak ostrzegawczy, zwiastun kary i jednocześnie namacalny trybunał sprawiedliwości, który przypomina o konsekwencjach przekroczenia niepisanych granic „kolonialnego Behemota”. Kurtz jako instytucja to zło wydajne, które poprzez włączenie w grabież kości słoniowej autochtonów „upodmiotawia” tubylców w ramach konstytucji samozwańczego, faustycznego przewodnika. Na stacji nie ma udogodnień w postaci nowoczesnych szlaków komunikacyjnych czy rozwiązań inżynieryjnych. W sumie demoniczny wysłannik postępu, największy importer kości słoniowej posługuje się archaicznymi metodami zarządzania: podbojem, językiem i lękiem przed karą, stając się mroczną „karykaturą postępu”. „Postępu”, czyli słowa XIX-wiecznej nowomowy, które tak drażniło Dostojewskiego, Schopenhauera, Kierkegaarda czy wreszcie Nietzschego, żeby wymienić tylko niektórych spośród długiej listy krytyków.

Hasło „postępu” w oczach Conrada ujawniało jedynie doktrynerstwo i ucieczkę w psychologiczne złudzenie myślenia życzeniowego, które kazało zawężać wartości do współcześnie aprobowanych gustów i smaków. Wysiłek woli osoby zdawał się mizernie gasnąć, polityczne szyldy i kampanie coraz bardziej dominowały w sferze społeczności czytających, a redukcja pozytywizmu kazała przeszłości zastygać potulnie w formach niepełnoletniości i dojrzewania. Kultura zabezpieczona własnym samozadowoleniem wydawała się jałowa i odtwórcza, bowiem sprowadzała się do automotywacyjnej reprodukcji nadziei jutra. Z pewnością wielu na przełomie XIX i XX wieku, pomimo wyszukiwania mikstury afirmacji bytu, nosiło uczciwe i silne przeświadczenie o ostatecznej niemożliwości opuszczenia pozycji skazanego. Conrad zaznajomiony z myślą Schopenhauera i Nietzschego z pewnością takie nosił, wykuwając w literackich scenografiach i strofach ideał wierności, zdolny przeciwstawić się zdobywającej popularność nihilistycznej wizji nietzscheanizmu. Idea nadczłowieka to jedynie niemy cień nadziei filozofii postępu, kolejny niesprecyzowany fantazmat, mający zaskarbić złaknione poczucie sensu. Kuszące – jak ślady opinii i plotek o Kurtzu, na których Marlow wykuwa swoje wyobrażenie o tym cywilizacyjnym geniuszu. Ale to tylko pogłoski, pełen ekscytacji i półprawd szum informacyjny, bełkot, który nęci tych, co stoją w przedsionku interioru. Powieściowy Kurtz może uchodzić za inkarnację niemożliwości nieustannego dążenia ku krawędzi niesprecyzowania, której przekroczenie bezpowrotnie doprowadza do samozagłady. Nieistotne jest bowiem to, czy mówimy o nadczłowieku w sensie trywialnej, uproszczonej recepcji, czy o jego hermetycznej wersji, mającej posiadać rys projektu, niedookreślenia. Przedrostek „nad” jako składnica mglistej obietnicy jest jedynie retorycznym gestem manifestu bezsilności, surogatem blasku zmieniającym się niepostrzeżenie w buńczuczną nowomowę sylabizujących przyszłość.

Rysy i zima Zachodu

Ten, kto doświadcza indywidualności i chodzi z nią bez protez, nie ma drogi, a rys jego wędrówki nie przybiera formy pielgrzymki, co sprawia, że jego opowieść nie może stać się kompasem i niewrażliwą mapą narracji. Właśnie fakt, że angielski marynarz nieporadnie, choć trzeźwo snuje mroczne wspomnienia, próbując jednocześnie zrozumieć własne doświadczenie i na oczach towarzyszy wykuć jego ponadindywidualną treść, czyni „Jądro ciemności” powieścią nowoczesną. To w niedającym się łatwo zamknąć ruchu refleksyjności Marlowa dostrzegamy pęknięcia narracyjnej odpowiedniości przedmiotu i krytykę schematyzmu samoprzejrzystych postaci literackich, kartezjańskich upiorów i pozytywistycznych nośników idei. Tylko świadome uczestnictwo tnące wygodne pozostawanie na powierzchni może być uznane za „treść życia”, sformułowanie równie nieostre, co popularne w ostatniej dekadzie filozofii XIX wieku. „Trzeba do końca wlec za sobą kulę swojej indywidualności. Tak się płaci za piekielny i boski przywilej myślenia – dlatego w tym życiu tylko wybrani są skazańcami: wspaniałą bandą, która rozumie i która jęczy, ale która idzie przez ziemię pośród tłumu zjaw o maniakalnych gestach i idiotycznych grymasach. Co wolisz – idiotę czy skazańca?” (Najder 2006: 288).

Conrad, nie dający się łatwo zaszufladkować, optował do końca przy drugim. Marlow, z całą swoją nieporadnością i ironiczną postawą, summa summarum zdaje się również wybierać drugą opcję. Używam sformułowania „zdaje się”, bo „Jądro ciemności” nie zostawia jednoznacznych odpowiedzi, będąc dziełem wciąż podatnym na liczne, nihilistyczne interpretacje. Pisarz rezygnuje z przywileju bezpośredniego rozliczania swego bohatera. Leży to w gestii czytelnika, który musi pozostawać czujny, śledząc niuanse demistyfikacji ludzkiej pychy i zagubienia, które kontrastują z tłem szlachetnej podbudowy kolonializmu. Co najistotniejsze, „Jądro ciemności” pozostaje utworem ze wszech miar aktualnym, który po ponad stu latach nabiera zupełnie nowego znaczenia, gdy długofalowe efekty imperialnej dominacji mocarstw Zachodu wracają, zaglądając w przerażone oczy pooświeceniowych, sytych i znudzonych sobą wychowanków szklanych parlamentów. Obcy – jak mówią wrażliwi socjologowie – wloką za sobą mimowolnie okrutny, zimny chichot chytrości rozumu, przekazując samozadowolonym mieszkańcom „końca historii” złe wieści: gdzieś ma miejsce niedobór żywności, gdzieś rozgrywa się szaleństwo wojny domowej. Złowrogie „gdzieś”, które do tej pory można było bezpiecznie oswajać, przełączając kanał telewizora, nagle ma swoich anonimowych emisariuszy, pochodzących „skądś”. Mówimy „skądś”, bo historia Afryki jest znana przeciętnemu Europejczykowi równie dobrze jak dzieje Starego Kontynentu sprzed rewolucji francuskiej. A wiadomo nie od dziś, że posłannik złej wiadomości nie jest w posthistorycznym pejzażu pożądanym elementem dłuższej gościny.

Taktyka asymilacji tej wędrówki ludów nie zdaje oświeceniowych norm, które wymagają edukacji rozłożonej w czasie, licznych zabiegów korygujących i stylizacji kosmetycznych, co uniemożliwia potężna liczba przybyszów. Jeżeli ilość sprawia, że dokładny rejestr wymyka się aparatowi władzy, jedną z wariacji tlącej się paniki społeczeństwa jest wyłączanie z dotkliwej widzialności. Codzienna taktyka Zachodu wybiera asymilację tylko w takiej formie więzi, którą na co dzień bezpośrednio kultywuje, a więc poprzez uczynienie nieprzyjemnego niewidzialnym, przez co immunologia społeczna nie jest w stanie wytworzyć poczucia realnego zakorzenienia dla kogoś, kto jest „preoświeceniowy”. My ze zrezygnowaniem przywykamy do atomizacji, zwątlenia więzi międzyludzkich, chybotliwości związków, ponurych statystyk, hałasu skrótowych odpowiedzi i stałej mobilności. Już tyle razy słyszeliśmy o lawinie rozwodów, że nawet gdyby miało to być zjawisko mniejszości, wieść ta drąży nasze poczucie bezpieczeństwa psychicznego, niczym samospełniające się proroctwo. Podskórnie zdajemy sobie sprawę, że piekłem nie jest „drugi” (jak chciał Jean-Paul Sartre), lecz niedostrzegalny brak jego zainteresowanego spojrzenia, które sprawia, że nie czujemy się dostrzeżeni, ponieważ nieustanna lekcja, jaką czerpiemy w społeczeństwie spektaklu, domaga się, abyśmy przede wszystkim „zaistnieli”. Piekło to odtrącenie jury z osobliwego castingu, w którym reguły ulegają ciągłej negocjacji i niesprecyzowaniu. Subtelna, lecz faktyczna instrumentalizacja drugiego to częsty rachunek, jaki płacimy za uwikłanie się w nowoczesną formę inscenizacji bycia. Nie ma co się łudzić, proces europeizacji to wciąż śpiew bez wyraźnej melodii i powabu, który nie wyrasta dla większości, poza ofertę użytkownika dozowanego kapitału. Przypominający magmę „Oni” (kolejne słowo z repertuaru nowomowy) pukają i – jak zaświadczają raporty – będą wciąż łomotać do zachodnich drzwi, które muszą przygotować się na długofalowy proces migracji (PISM 2015).

Era kości słoniowej za nami, a eksploracja globu dobiegła końca, wypełniając wszystkie możliwe przestrzenie granicami, dając nam wierne wizualizacje, poczynając od elektronicznych plansz szkolnych, a kończąc na serwisie Google. W wymiarze graficznym po długodystansowym podboju informatyzacja skończyła bezpowrotnie okres polityki kartografii, wyrażającej się w przekonaniu: cuius carta, eius regio (czyja mapa, tego władza). W Afryce, którą od Europy oddziela jedynie 13-kilometrowy przesmyk w okolicy Gibraltaru, wciąż drzemią potężne zasoby, o które ubiegać się będą Chiny, Rosja, Indie oraz Unia Europejska, która pozostaje największym inwestorem, bowiem to od niej pochodzi 68% wartości zagranicznych inwestycji. Przypatrzmy się tylko: 90% światowych rezerw kobaltu, platyny i chromu, 60% manganu, 40% złota, 30% uranu, 25% tytanu, a poza wszystkim gaz ziemny i ropa wystarczy, aby Afryka XXI wieku, kontynent słabych państw o postkolonialnym podłożu, pozostała terenem lokalnego niedoboru. Pech chciał, że największe złoża kobaltu przypadają właśnie Demokratycznej Republice Konga. Zresztą bilans Afryki mówi wystarczająco wiele o wewnętrznym charakterze dekolonizacji. Jeden z najbogatszych w surowce mineralne kontynentów, na którym znajduje się blisko 800 mln ludzi, nie może wciąż mimo wpływających z zewnątrz środków finansowych wyciągnąć z ekstremalnej biedy blisko 300 mln mieszkańców. W warunkach kruchych koalicji, a gdzieniegdzie wręcz iluzorycznych instytucji państwowych, lokalna susza może łatwo urosnąć do ogromnego kataklizmu, z czym mieliśmy do czynienia w 2010 roku w Somalii. Zresztą obecnie głód grozi już prawie całemu „Rogowi Afryki”.

Wszechobecne słowo „kryzys” to w najgłębszej płaszczyźnie dyskursu globalizacji znacznik historiozoficznej samowiedzy Zachodu, w którym obracał się również Conrad pod koniec XIX wieku. Ta postać samowiedzy wytwarza warianty zdolne operować swobodnie w dwóch możliwych odnogach: optymizmu i pesymizmu. Stąd właśnie liczne głosy ostrzeżeń bijących w najwyższe tony ryzyka nieprzemyślanej strategii globalizacji, do których zalicza się ostatnia książka Timothy’ego Snydera „Czarna ziemia. Holokaust jako ostrzeżenie”. Również Baumanowski esej „Obcy u naszych drzwi” zdaje się podkreślać janusowe oblicze globalizacji, która petryfikuje separację, obojętność i rozprzężenie sieci komunikacji, zamiast łączyć naczynia w sieć solidarności. Choć, prawdę mówiąc, na podstawie lektury eseju nie wiadomo do końca, czego bardziej obawiał się Bauman: paniki zachodnich społeczeństw wobec fali migracji czy moralnej abnegacji i wykorzenienia Europy Zachodniej i Wielkiej Brytanii. Istnieją też niezmordowani wojownicy „walki cywilizacji”, którzy skłonni są niemal każdą relację wpisywać w klucz przemagania siły i zwiastun podboju. Podobne narracje można by mnożyć, choć to, co jest faktycznie niepokojące, to fakt, że nawet badacze o umiarkowanych stanowiskach wyznają z konsternacją, iż projekt pooświeceniowego rozumu, w którym rządzić miała racjonalna dyskusja, wydaje się nie wytrzymywać próby codzienności. Z drugiej strony nowożytna filozofia polityki, obiecująca samoświadomemu indywiduum w zamian za ochronę legislacyjną komfort realizacji siebie, wytworzyła równocześnie wewnętrzny, imperialny charakter konsumenckiej podmiotowości. Obietnicą politycznego kontraktu tej formy podmiotowości jest tendencja stałego wzrostu komfortu. Ponowne „wdzieranie się” historii do posthistorycznego świata w postaci wędrówki ludów musi więc z konieczności powodować wzmożony, momentami niemal histeryczny niepokój. Ci, którzy przychodzą, stają się posłańcami złej nowiny z „dalekich” krańców, o które nie zahaczają kurorty wypoczynkowe, uwydatniając jednocześnie nadwyrężone „My”, do którego Zachód pragnie się odwołać. Nie ma prostego wyjścia z zaklętego kręgu kolonizowania, bowiem stawianie murów i pozowana neutralność w systemie globalizacyjnych naczyń połączonych nie może długo utrzymać mirażu enklawy obojętności. Ławka optymistów jest nieporównanie krótsza, niemalże pusta. Zupełnie tak, jakby świadomość łatwości wynajdywania kozłów ofiarnych, która w nowożytnej praktyce doprowadziła do aktualizacji najkrwawszych ideologii, blokowała możliwość proponowania trwałych rozwiązań. Jakby sens diabelskiego kręgu tej historii miał leżeć poza dającą się wyrazić opowieścią…

LITERATURA:

Adamowicz- Pośpiech A.: „Podróże z Conradem. Szkice”. Kraków 2016.

Adorno T.W.: „Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia” Przeł. M. Łukasiewicz. Kraków 1999.

Ariés P.: „Człowiek i śmierć”. Przeł. E. Bąkowska. Warszawa 2011.

Bauman Z.: „Obcy u naszych drzwi”. Przeł. W. Mincer. Warszawa 2016.

Bizior-Dombrowska M.: „Romantyczna nuda. Wielka nostalgia za niczym”. Toruń 2016.

Burke P.: „Społeczna historia wiedzy”. Przeł. A. Kunicka. Warszawa 2016.

Clifford J.: „O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski”. Przeł. M. Krupa. W: „Postmodernizm. Antologia tekstów”. Red. R. Nycz. Kraków 1996.

Flaubert G.: „Szkoła uczuć. Dzieje pewnego młodzieńca”. Przeł. R. Engelking. Warszawa 2016.

Foucault M.: „Ojcowskie »Nie«. Przeł. M.P. Markowski. W: tegoż: „Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura”. Warszawa 1999.

Gąsowski A.: „Bogaci – biednym? Unia Europejska a Afryka”. „Forum Politologiczne” 2011, t. 12.

Gloger M.: „Joseph Conrad wobec »filozofii życia«”. W: „Literackość filozofii – filozoficzność literatury”. Red. B. Sienkiewicz, T. Sobieraj. Warszawa 2009.

Hochschild A.: „Duch króla Leopolda. Opowieść o chciwości, terrorze i bohaterstwie w kolonialnej Afryce”. Przeł. P. Tarczyński. Warszawa 2012.

Hölderlin F.: „Pod brzemieniem mego losu. Listy – Hyperion”. Przeł.. i oprac. A. Milska, W. Markowska. Warszawa 1976.

Kunz T.: „Granice przedstawialności doświadczenia. Narracja jako terapia (na przykładzie »Jądra ciemności« Josepha Conrada)”. W: „Kulturowa teoria literatury 2. Poetyki, Problematyki, interpretacje”. Red. R. Nycz. Kraków 2012.

Loomba A.: „Kolonializm/Postkolonializm”. Przeł. N. Bloch. Poznań 2011.

Marzano M.: „Oblicza lęku”. Przeł. Z. Chojnacka. Warszawa 2013.

Middelaar L van.: „Przejście do Europy. Historia pewnego początku”. Przeł. R. Pucek, N. Borowska. Warszawa 2011.

Musset A. de: „Spowiedź dziecięcia wieku”. Przeł. T. Boy-Żeleński. Warszawa 1979.

Najder Z.: „Życie Josepha Conrada-Korzeniowskiego”. T. 1. Lublin 2006.

Naifeh S., Smith G.W.: “Van Gogh. Życie”. Przeł. B. Stokłosa, M. Stopa. Warszawa 2015.

Osterhammel J.: „Historia XIX wieku. Przeobrażenie świata”. Przeł. I. Drozdrowska-Broering, J. Kałążny, A. Peszke, K. Śliwińska. Poznań 2013.

Pacukiewicz M.: „Dyskurs antropologiczny w pisarstwie Conrada”. Kraków 2008.

Podgórzec Z.: „Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim”. Warszawa 1985.

Stomma L.: „Antropologia wojny”. Warszawa 2014.

Snyder T.: „Czarna ziemia. Holokaust jako ostrzeżenie”. Przeł. B. Pietrzyk. Kraków 2015.

Sloterdijk P.: „Kryształowy pałac”. Przeł. B. Cymbrowski. Warszawa 2011.

Schopenhauer A.: „Feministyka albo sztuka obchodzenia się z kobietami”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2014.

Polski Instytut Spraw Międzynarodowych: „Niekontrolowane migracje do Unii Europejskiej – implikacje dla Polski”. Red. P. Sasnal. Warszawa 2015.

Van Reybrouck D.: „Kongo. Opowieść o zrujnowanym kraju” Przeł. J. Jędryas. Warszawa 2016.

Joseph Conrad: „Jądro ciemności”. Przeł. Patrycja Jabłońska. Kraków 2010.
Joseph Conrad.: „Heart of Darkness & Other Stories”. Ware (Hertfordshire) 1999.