ArtPapier

Znamienite jest, iż odrzucenie w Sejmie RP obywatelskiego projektu ustawy liberalizującej dostęp do aborcji zbiega się w czasie z reedycją „Orientalizmu” Edwarda Saida (kolejne wydanie tej niezwykle ważnej publikacji zapowiedziane zostało przez wydawnictwo Zysk i S-ka na 22 stycznia bieżącego roku). Domyślam się, iż przeczytane właśnie zdanie może wywoływać konsternację. Odrzućmy jednak na chwilę przesłanki przeciwników aborcji mówiące o świętości życia, a zastanówmy się nad tym, dlaczego reprodukcja może stanowić tak ważny element współczesnej troski o „kulturę i dziedzictwo Zachodu”, co także jest przecież jednym z podnoszonych argumentów. W swojej analizie „Wściekłości i dumy” Monika Bobako zauważa, że w oczach Oriany Fallaci „»islamskie zagrożenie« jest ściśle związane z demografią. (…) Z powodu spadającej dzietności wśród »rdzennych« Europejczyków oraz rozrastania się – poprzez imigrację oraz prokreację – społeczności muzułmańskich, Europejczycy (…) mają być wkrótce we własnych krajach liczebnie zdominowani przez wyznawców islamu” (s. 63). W celu obrony przed takim stanem rzeczy należałoby więc położyć wzmożony nacisk na reprodukcję przedstawicieli Zachodu, co wiąże się oczywiście z przejęciem władzy nad ciałami kobiet i „użyciem” ich w „słusznej sprawie”. W takim wypadku – w oczach obrońców Europy – dostęp do aborcji powinien być prawdopodobnie nie tyle utrudniony, co nawet całkowicie zakazany.

Wzmożona prokreacja muzułmanów w Europie to jednak wyłącznie mit, jako że „płodność imigrantek jest zazwyczaj w zbiorowej wyobraźni bardzo przeceniana. Trzeba przypomnieć, że na południu Europy, a jeszcze bardziej w Maghrebie, wskaźnik dzietności gwałtownie spada od lat 70. XX wieku – wtedy wynosił 7, a dziś 2,5 dziecka na kobietę” (Thiollet 2017: 79-80). Co więcej, „niski poziom rozrodczości wśród kobiet »imigrantek« w statystykach tłumaczy się upodobnieniem zachowań reprodukcyjnych i modeli rodzinnych: cudzoziemcy i ich rodziny dążą do tego, żeby mieć tyle samo dzieci, co autochtoniczni obywatele” (tamże, s. 80). Lęk przed „zalaniem Europy” przez muzułmańskie dzieci wydaje się więc nieuzasadniony, oparty jedynie na pewnym wyobrażeniu związanym z brakiem konkretnej wiedzy, z orientalizacją „kwestii islamskiej”.

Pozostańmy chwilę przy innym zagadnieniu dotyczącym ciała kobiety – w sierpniu 2016 roku mer Cannes zadecydował o zakazie noszenia burkini podczas kąpieli na plaży (www.polityka.pl). Kostium kąpielowy dla muzułmanek, przykrywający całe ciało oprócz twarzy, miałby stanowić nie tylko niebezpieczeństwo, ale także system opresji. Francuski zakaz był więc w takim wypadku raczej aktem łaski, dającym możliwość uwolnienia się od restrykcyjnych zasad obecnych w islamie. Monika Bobako, za Frantzem Fanonem, sugeruje jednak, iż „u źródeł europejskiej niechęci wobec muzułmańskiej zasłony leży m.in. niezgoda białych mężczyzn na wymykanie się zasłoniętych kobiet spod władzy męskiego, europejskiego spojrzenia” (s. 250). Wtóruje jej Shaista Gohir, islamska feministka i przewodnicząca Muslim Women’s Network UK, która zastanawia się „(…) dlaczego w jakimkolwiek społeczeństwie mężczyźni mieliby decydować, jakim językiem mówimy o tym, co noszą kobiety? Tocząca się obecnie debata nie powinna koncentrować się na tym, co kobiety mogą nosić lub nie, ale na zasadności męskiej dominacji w sferze decydowania o ubiorze. Kobiety padają ofiarami mizoginii przybierającej różne formy bez względu na to, jak się ubierają, jakiego są wyznania czy z jakiej kultury pochodzą” (Gohir 2017: 28).W takiej sytuacji opresja nie przejawiałaby się w noszeniu zasłon, a w nakazie ich ściągnięcia, w potrzebie kontrolowania czyjegoś wyglądu oraz wymuszaniu dostosowania się kobiet do męskich zasad. Co znaczące, im bardziej opresyjny jest stereotyp uwięzionej za zasłoną kobiety, tym chętniej – w ramach swoistej walki i przekory – muzułmanki będą nosiły chusty. „Zasłona stała się z czasem osią starcia między kolonialną władzą a ruchem niepodległościowym, bronią w rękach uciśnionych – zasłaniając twarz, ukrywała tajemnicę. Jej znaczenie ewoluowało – była już nie tylko wyrazem religijnej przynależności, ale przede wszystkim symbolem tożsamości kulturowej. (…) Dla części kobiet zasłona jest ich formą kontestacji kultury, która uprzedmiatawia kobietę, oceniając ją wedle fizycznej i seksualnej atrakcyjności” (Kowalska 2017: 16, 18).

To zaledwie dwa przykłady, jednak pokazują one w znaczący sposób, jak niewiele „ludzie Zachodu” wiedzą o islamie. W swoich działaniach kierują się zorientalizowanymi wyobrażeniami, u których podstaw leży założenie antagonizmu pomiędzy Europą/Zachodem a „światem muzułmańskim”. Opozycja ta budzi lęk, stanowiący siłę napędową zróżnicowanych ksenofobicznych i rasistowskich reakcji, które znajdują swoje efekty także w przywołanych już zjawiskach kontrolowania kobiecych ciał. Zrozumienie owego lęku to założenie projektu badawczego Bobako, którego zwieńczeniem jest książka „Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej”. Jak pisze sama autorka, jej „celem nie jest (…) ewidencjonowanie przejawów antymuzułmańskiej ksenofobii lub rasizmu. Chodzi (…) raczej o taką ich analizę, która będzie w stanie pokazać, w jaki sposób islamofobia, z całym swoim ładunkiem strachu, wrogości i pogardy, wpisuje się w pewne akceptowane wizje porządku społeczno-politycznego oraz określa afirmowane w nich relacje władzy i tożsamości” (s. 41). Podejmuje się więc złożonej analizy dyskursów oraz genealogii towarzyszących im pojęć czy wyobrażeń. Proponowane przez nią – niezwykle precyzyjne i przekonujące – studium czerpie z tradycji Michela Foucaulta. Dlatego właśnie autorka postrzega islamofobię w kontekście „technologii władzy”, a więc całego kompleksu praktyk, urządzeń czy instytucji, „które składają się na złożone taktyki zarządzania populacjami i wytwarzania podmiotowości” (s. 47). Bobako postrzega islamofobię w sposób systemowy – próbuje opisać ją jak najszerzej, poszukując zarówno jej przejawów czy zróżnicowanych form, aberracji, jak i mitów założycielskich, sposobów myślenia oraz powiązań z innymi zjawiskami o podobnym charakterze, przede wszystkim z antysemityzmem.

Inspirację dla badań autorki stanowił niezrealizowany projekt artystyczny Joanny Rajkowskiej (jego ilustrację możemy oglądać na okładce książki), która w 2009 roku miała w Poznaniu – na zaproszenie władz miasta – postawić „Minaret”. Projekt spotkał się z krytyką zarówno w skali lokalnej, jak i ogólnopolskiej, więc po dwóch latach walki artystka postanowiła wycofać się ze swojego planu. Kompleksowość wypowiedzi, znaczeń i skojarzeń związanych z debatą nad „Minaretem” zainspirowała Bobako do głębszego przyjrzenia się „kwestii islamskiej”. Jak pisze autorka, „kwestia ta nie odnosi się jednak do samego islamu i muzułmanów, ale stanowi węzeł, w którym splatają się najbardziej zapalne problemy polityczne, społeczne oraz filozoficzne zachodnich społeczeństw” (s. 15). Dlatego też w swoich analizach Bobako pochyla się nad tworzeniem się dyskursu islamofobii m.in. na przykładach wspomnianej już książki Oriany Fallaci „Wściekłość i duma” oraz w pracach Samuela P. Huntingtona. U pierwszej dostrzega szereg powtarzanych w debatach publicznych postaw i stereotypów, a przede wszystkim dumę z pogardy wobec innego. U autora „Zderzenia cywilizacji” odnajduje zaś skierowaną w stronę islamu potrzebę znalezienia wroga „totalnego”, który mógłby zastąpić ZSRR po zakończeniu tzw. „zimnej wojny”.

Bobako zauważa także splecenie się kategorii rasy i religii w dyskursie islamofobii. Jak wskazywał Konrad Pędziwiatr, „islam widziany jest esencjonalistycznie jako jednolita i niezmienna kategoria całkowicie wypełniająca tożsamość. Niedostrzegane są przy tym różnice etniczne, regionalne, narodowe, kraj pochodzenia i zamieszkania, podobnie jak różnorodność religijna wewnątrz samego islamu” (Pędziwiatr 2017: 32). Zauważyć można przenikanie się strachu przed islamem, antyislamskiej ksenofobii oraz antymuzułmańskiego rasizmu. „Muzułmanin” staje się pojemną kategorią, do której trafią wszyscy przedstawiciele „świata arabskiego”, bez względu na przynależność kulturową czy religijną. Związane jest to z wiarą w odwieczny, nieodwracalny antagonizm pomiędzy Zachodem a „światem islamu”, który jawi się jako rewers humanistycznych, oświeconych osiągnięć Europy. W tym kontekście ważnym punktem odniesienia dla Bobako staje się wspomniany już „Orientalizm”. Said analizuje w nim sposoby konstruowania wiedzy o szeroko rozumianym Wschodzie (Oriencie), których celem jest jego uprzedmiotowienie, prowadzące do europejskiej dominacji. „Panowanie oznacza w tym przypadku, że »my« odmawiamy »przedmiotowi« – krajowi orientalnemu – autonomii, ponieważ to my go znamy i istnieje on, rzec można, tylko tak, jak go znamy” (Said 1991: 63). Przekonanie o wspomnianym antagonizmie funduje islamofobię, pomagając jednocześnie używać jej jako technologii władzy i stając się ważnym narzędziem w walce politycznej. Jak pisał Zygmunt Bauman, „jako twórcy oficjalnego strachu, rządzący dbają o podsycanie egzystencjalnej niepewności, z której to widmo się wywodzi i z której nieustannie się odradza. (…) To przecież oficjalny strach ich obywateli jest ostatnią instancją trzymającą ich przy władzy” (Bauman 2016: 69-70). W efekcie możemy usłyszeć na przykład wypowiedzi polityków, iż uchodźców należy przyjmować, jednak pod warunkiem egzekwowania asymilacji. Następuje więc „ontologizacja »osobności« muzułmanów” (s. 100), dostrzegalna zarówno wśród zwolenników, jak i przeciwników antymuzułmańskiej ksenofobii. Za każdym razem – choć wydaje się to moralnie uzasadnione – gdy podkreślamy potrzebę akceptacji i szacunku dla odmienności muzułmanów, wykonujemy gest orientalizacji, stawiający nas jasno po jednej ze stron antagonizmu „świat zachodni”–„świat islamski”.

„Urasowienie” muzułmanów prowadzi także do dostrzeżenia szczególnego powinowactwa pomiędzy islamofobią i antysemityzmem. To ważny element rozważań i analiz prowadzonych przez Bobako. Kwestia ta pojawia się właściwie we wszystkich rozdziałach, by najpełniej wybrzmieć w rozdziale „Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin”. Autorka śledzi funkcjonujące w Europie geometrie inności, poszukuje punktów pokrewnych oraz momentów zerwania wspólnych dróg antysemityzmu i islamofobii, która w perspektywie współczesności staje się „nowym antysemityzmem”. Poszukiwania te związane są oczywiście z rolą chrześcijaństwa w fundowaniu zachodniej tożsamości. Zarówno judaizm, jak i islam w ciągu swojego istnienia ustawiane były w opozycji do religii chrześcijańskiej, stając się ważną figurą europejskiej inności. Jak zauważał Jean Delumeau, „poza strefami kontaktowymi (…) ludzie Zachodu u progu czasów nowożytnych nie bali się naprawdę niebezpieczeństwa muzułmańskiego; nie tak bardzo w każdym razie, jakby życzyli sobie tego ludzie Kościoła. (…) stajemy w obliczu wzorcowego przypadku strachu, który narzucony był od góry, który ludzie odpowiedzialni za życie religijne, starali się wpoić społecznościom najczęściej okazującym powściągliwość. (…) Okrucieństwa niewiernych są bezustannie opisywane w kazaniach i figurują w sekwencjach mszalnych contra Turcos. Układa się modlitwy, w których prosi się Boga, by uratował chrześcijaństwo od pogańskiego najazdu” (Delumeau 1986: 253, 254). Ujawnia się w ten sposób kolejny aspekt pozwalający postrzegać islamofobię w kontekście technologii władzy – jako urządzenie zarządzania członkami zachodnich społeczeństw, ich lękami, przyzwyczajeniami oraz kategoriami myślenia.

Niezwykle wartościowe okazują się analizy dwóch dyskursów islamofobii, które diagnozuje Bobako. Islamofobia progresywistyczna uprawiana jest przez tych, którzy postrzegają dziedzictwo Europy w kategoriach osiągnięć nowoczesności, co w ich oczach sytuuje zachodnie myślenie i funkcjonowanie na szczycie współczesnej hierarchii wartości. To zwolennicy oświeceniowego humanizmu, którym „świat islamu” jawi się jako przestrzeń wypełniona konserwatyzmem i – niemożliwą do zaakceptowania w zsekularyzowanej rzeczywistości – wszechobecnością religii. Apologeci nowoczesnej Europy oraz wartości takich jak wolność czy równość zdają się nie dostrzegać, że „świat”, którego się obawiają, został przez nich wytworzony, a jego rozumienie oparte jest na orientalistycznych wyobrażeniach. Widać to chociażby w przywoływanym na początku mojego tekstu przykładzie zderzenia patriarchatów objawiającego się przy okazji kwestii zasłaniania twarzy i ciał muzułmańskich kobiet. Po drugiej stronie plasuje się islamofobia konserwatywna, którą Bobako nazywa islamofobią resentymentu. Zauważa bowiem, iż skupia się ona na krytyce patriarchalnego „świata islamu”, w którym religia i polityka są ze sobą sprzężone, podczas gdy głosiciele takiego poglądu sami najchętniej widzieliby rzeczywistość w tych właśnie barwach (s. 316). W ramach analiz poświęconych islamofobii resentymentu Bobako skupia się na książce Pawła Lisickiego „Dżihad i samozagłada Zachodu” oraz na znajdującej się w niej interpretacji „Uległości” Michela Houllebecqa. Okazuje się więc, iż islamofobia posiada różne oblicza, które znajdziemy zarówno wśród przeciwników, jak i zwolenników antymuzułmańskiej ksenofobii. Islamofobami okazują się również ci, którzy nigdy nie postrzegaliby siebie w takich kategoriach. W ten właśnie sposób ujawnia się systemowość i złożoność strachu przed islamem, wszechobecna w różnych aspektach europejskiej rzeczywistości.

Znajdziemy także u Moniki Bobako analizę szczególnej wersji islamofobii, jaką jest polska „islamofobia bez muzułmanów”. Z jednej strony opiera się ona na stanowczym przeszacowaniu „islamskiego zagrożenia” w naszym kraju. „Badanie Ipsos pokazuje, że absolutnymi liderami przeszacowywania są Polacy i Węgrzy. Polacy przeszacowują 70 razy, a Węgrzy 60. Oznacza to, że jeśli w Polsce jest według opinii ekspertów ok. 0,1% muzułmanów w całej populacji, to my deklarujemy, że jest ich 7%. Jeśli jednak wziąć pod uwagę dane GUS-u, mówiące o społeczności 5108 muzułmanów w Polsce, to przeszacowanie okazuje się ponad 500-krotne. Skala rozziewu pomiędzy rzeczywistością a jej społeczną percepcją jest więc ogromna” (Pędziwiatr 2017: 32). Z drugiej natomiast strony, polski wymiar islamofobii związany jest z resentymentem charakteryzującym państwa półperyferyjne, a więc takie, które pośredniczą w dystrybucji dóbr i wartości pomiędzy centrum a peryferiami (przykładowo, Polska ma wobec „starej Unii” charakter peryferyjny, jednak wobec takich krajów jak np. Ukraina nabiera charakteru centralnego). Dzisiejsza islamofobia – nie tylko Polska – stanowi bowiem dla Bobako, w dużej mierze, efekt neoliberalnych przemian, fundujących większości mieszkańców Europy niepewność związaną zarówno ze statusem społecznym, finansowym, jak i tożsamościowym.

„Muzułmanin” staje się w takim wypadku również kategorią społeczną, personifikującą strach przed utratą pracy (na rzecz tańszej siły roboczej), państwowego wsparcia (poprzez przesunięcie pomocy socjalnej na rzecz muzułmańskich uchodźców, którzy mieliby być w istocie „imigrantami ekonomicznymi”) oraz ostatnich wartości zapewniających dotychczas tożsamościową stabilizację (czy to konserwatywną, czy progresywistyczną). Sytuację tę zobrazował w swoim dramacie „Muzułmany” Artur Pałyga, który przedstawił rozmowy czwórki pracowników galerii handlowej, zatrudnionych za „groszowe” stawki na tzw. „umowach śmieciowych”, którzy próbują wypracować jakieś stanowisko wobec narastającego „zagrożenia islamskiego”. Jedną z inspiracji Pałygi były ostatnie książki Oriany Fallaci, w tym przywoływana już „Wściekłość i duma”. „Kim są muzułmanie tu i teraz? W obozach koncentracyjnych muzułmanami nazywano tych, którzy byli najniżej w hierarchii, na samym dnie, pogardzani, bez szans, bez żadnych perspektyw. Kto dziś, tu i teraz, w Polsce ma taką pozycję?” – pyta w programie do spektaklu zrealizowanego w Teatrze Śląskim w Katowicach przez Piotra Ratajczaka autor dramatu (Pałyga 2017: 6). Próbuje w ten sposób wskazać na pewien codzienny wymiar islamofobii, okazującej się „trucizną, która infekuje całość relacji społecznych” (s. 373).

Zaproponowane przez Monikę Bobako studium z antropologii politycznej to niezwykle ważna pozycja, zawierająca złożone i precyzyjne analizy, które pozwalają na lepsze zrozumienie mechanizmu, jakim jest islamofobia. Książka ta powinna niewątpliwie stać się jedną z kanonicznych pozycji w biblioteczce – nie tylko polskiej – myśli krytycznej, a także znaleźć się na liście lektur obowiązkowych na humanistycznych i społecznych kierunkach studiów. Wierzę, że pozwoliłoby nam to w przyszłości na uniknięcie wielu sytuacji oraz podziałów, których obecnie jesteśmy świadkami. By tak się stało, musimy uświadomić sobie – jak zauważa autorka – że „islam był, jest i będzie częścią europejskiej rzeczywistości” (s. 378).

LITERATURA:

Bauman Z.: Obcy u naszych drzwi”. Przeł. W. Mincer. Warszawa 2016.

Delumeau J.: „Strach w kulturze Zachodu”. Przeł. A. Szmanowski. Warszawa 1986.

Gohir S.: „Zakaz noszenia chust w Europie”. Przeł. M. Zdanowska. „Znak” 2017, nr 2.

Kowalska B.: „Zza zasłony”. „Znak” 2017, nr 2.

Pałyga A.: „Już tu są”. W: „Muzułmany” [program teatralny]. Red. M. Markiewicz. Katowice 2017.

Pędziwiatr K.: „Europa stanie się muzułmańska”. W: „Znak” 2017, nr 2.

Said E.W.: „Orientalizm”. Przeł. W. Kalinowski. Warszawa 1991.

Szostkiewicz A.: „Paniom w burkini dziękujemy”. https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/swiat/1672024,1,w-cannes-wprowadzono-zakaz-kapania-sie-w-burkini-to-absurd-i-przejaw-islamofobii.read

Thiollet H.: „Czy ludność Europy zostanie »zastąpiona« przez imigrantów i ich dzieci”. W: „Migranci, migracje. O czym warto wiedzieć, by wyrobić sobie własne zdanie”. Red. H. Thiollet. Przeł. M. Szczurek. Kraków 2017.

Monika Bobako: „Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej”. Wydawnictwo Universitas. Kraków 2017 [seria: Horyzonty nowoczesności, t. 121].

Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego.
Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury.