Sprzątając po neoliberalizmie – genealogia próżni

Przyglądając się dominującemu trendowi politycznej samoświadomości polskiej publicystyki – zarówno prawicowej, jak i lewicowej – już w pierwszej chwili można stwierdzić, że tak złej prasy jak obecnie „liberalizm” nie miał niemal od czasów realnego socjalizmu. Pomimo wyłaniającej się pokusy zaliczenia nas do awangardy politycznych przemian, nie jesteśmy w tej antyliberalnej krucjacie lokalnym wyjątkiem. Zwróćmy się do twardego rdzenia cywilizacji Zachodu. Brytyjczycy uchodzący do tej pory za ostoję racjonalności i pragmatyzmu, odchodząc od traktatów i handlowych umów z UE, wyprawili się w nieznane, a ponieważ narodowe państwa nie są w stanie skutecznie odpierać globalnych przepływów kapitałowych w pojedynkę, retoryka nacjonalistycznego przepisywania historii narodowej na nowo, wraz z nowymi obciążeniami ekonomicznymi, będzie miała się na Wyspach całkiem nieźle. Gdy obserwujemy rosnące społeczne poparcie dla kary śmierci i zatrważająco wysoką aprobatę dla przywrócenia kar cielesnych w brytyjskich szkołach, możemy z nieudawanym zdziwieniem przyznać, że ponura Marksowska konstatacja o historii powracającej jako farsa będzie miała kolejną szansę aktualizacji. Jak pokazują podobne dryfy społecznego poparcia, jednoznaczne demonizowanie elit przy bezkrytycznej idealizacji ludu dokonywane przez populistów okazuje się równie nierozsądne jak opowieści o całkowitym skorumpowaniu klasy politycznej. Dodajmy do tego nienapawającego optymizmem obrazka fakt, że gdy świat zachodni przeżywa silną zapaść gospodarczą, a Grecja utraciła w praktyce całkowicie ekonomiczną suwerenność, interesy największych światowych handlarzy bronią – w których Zjednoczone Królestwo wyznacza ścisłą czołówkę – zanotowały w samym tylko 2010 roku wzrost obrotów ze sprzedaży broni i usług militarnych o łącznej wartości 400 mld dolarów (zob. Bauman 2018).

Śledząc zachodnią prasę – począwszy od „The Times”, poprzez „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, a skończywszy na „La Figaro” – dostrzec można, że ponure diagnozy dotyczące legitymizacji liberalnego politycznego porządku zadziwiająco zgodnie tchną apokaliptyczną powagą, przeplatając się tu i ówdzie z napadami histerii i konserwatywnego triumfalizmu. „Liberalna demokracja umarła! I teraz czeka na swojego Nietzschego” – zdają się wieszczyć ostatni zawiedzeni progności wczorajszej jutrzenki dobrobytu, sentymentalnie wyglądając za utraconym mirażem „końca historii”. Świat euroatlantycki, amortyzujący ideologiczne konflikty w demokratyczno-liberalnych systemach, do jakich zdążyliśmy przywyknąć, a które Peter Sloterdijk ironiczne określał mianem „kryształowego pałacu”, zdaje się kruszeć na naszych oczach (zob. Sloterdijk 2011). Jeżeli nawet opieramy się profetycznym wezwaniom pochodzącym od dziejowych duchów neokonserwatyzmu, orędowników „wielkich zmian”, mających usta pełne frazesów nostalgicznej retoryki, to uważnie spoglądając w mijającą dekadę wyznaczoną przez wybuch kryzysu gospodarczego, nieudolną reintegrację Unii Europejskiej po Brexicie i trwającą agresją Rosji na Ukrainie połączoną z bezładem ONZ, tylko ślepiec bagatelizowałby powyższe wydarzenia. Nie są to jedynie – jak chcieliby nas zapewnić rządzący, mimowolnie rozwijając barwną figurą niemieckiego filozofa – rysy na euroatlantyckim szkle.

Obecnie temat delegitymizacji liberalnej demokracji znajduje się w intelektualnym mainstreamie, by wspomnieć tylko przetłumaczoną ostatnio na polski pracę Jana Zielonki z Oxfordu czy poświęconą kryzysowi demokracji publikację Yaschy Mounka z Harvardu. Pomimo tego, że dla liberalizmu politycznego kwestia delegitymizacji wydaje się gardłowa – jak celnie puentuje Zielonka – liberałowie potrafiący diagnozować z wielką gracją fenomen populizmu jednocześnie nijak nie potrafią sobie z nim poradzić (zob. Zielonka 2018). Zawodzący lament za utraconą krainą sielskiego rozkwitu jest równie niepoważny jak konserwatywne lunatykowanie o szansie na powrót z rzekomego stanu amnezji do odtrąconych złotych krain narodowych harmonii. Mit jest niezbędny dla każdej autonarracji, zarówno zbiorowej, jak i prywatnej, pozwalając działać i odwracać uwagę od dotkliwego absolutyzmu niewzruszonej naszymi opowieściami fizycznej rzeczywistości. Lecz zakładanie, że wizje dobrego samopoczucia zastąpią realne programy wyborcze i pokonają transkontynentalne regulacje gospodarcze w pieleszach osamotnionych wysp narodowych, to czysty absurd w zglobalizowanym świecie ekonomicznej i kulturowej wymiany, gdzie nie ma możliwości obejścia transnarodowych sieci zależności.

Plemienna fikcja, nawet jeżeli jest potężna i wciąż pociąga masy, pozostaje jedynie projekcją myślenia życzeniowego. Krain błogostanu i złotych wieków zatrzymanych na lukrowanych rycinach, o jakich rozprawiają konserwatyści, ludzkość nie zaznała, zaś „utracony dobrobyt” neoliberalnej projekcji ekonomicznej i teorii skapywania bogactwa okazał się cyniczną iluzją, bowiem dotyczył w przeważającej mierze radykalnej mniejszości. Problem, jaki mają współcześni „kontrrewolucjoniści” kontestujący liberalny system prawno-ustawodawczy z wiodącą rolą sądu konstytucyjnego, chcąc na nowo regulować rolę relacji podziału władz i systemu reprezentacji parlamentarnej, wydaje się podobny do stanu, jaki przechodzi skrzydło zdezorientowanych liberałów. Bezrefleksyjne i krótkowzroczne burzenie istniejącego porządku ze strony kontrrewolucjonistów i równie krótkowzroczne obstawanie liberałów przy jego nienaruszalnej świętości to jedno. Jednakże brak pomysłu na gruntowanie nowego ładu politycznego, w który wkomponują się kolejne formacje, uzyskując szerszą społeczną legitymizację, to realny kryzys polityczności. Postulat przywrócenia władzy ludowi poprzez stworzenie z parlamentarnej formy przedstawicielskiej tzw. demokracji plebiscytowej pomieszanej z sondażami społecznych odczuć i echem vox populi to najkrótsza droga do scementowania kryzysu i pośredni trop wskazujący na to, że to przedstawicielstwo parlamentarne znajduje się w głębokim impasie, a nie liberalizm jako taki.

Czy zatem z trudem skrywana konsternacja widniejąca od kilku lat na twarzach licznych „liberałów” jest aby na pewno uzasadniona? Narastające systemowe pęknięcia w legitymizacji politycznej neoliberalizmu dostrzegali od lat filozofowie polityki i politolodzy, stale podejmując problem rosnącej depolityzyacji mas, socjolodzy z kolei alarmowali neoliberalnych ekonomistów o wzrastających nierównościach zagrażających politycznej stabilności. Problem zapaści zachodniego neoliberalizmu, który na mocy triumfalizmu ideologii wolnorynkowej osiągnął swój rozpęd w latach 80., ma obecnie wymiar globalny, bowiem poziomy nierówności dochodowych w niektórych regionach świata zachodniego już przekraczają te osiągnięte w XIX wieku, co naocznie demistyfikuje neoliberalną utopię o harmonicznym „skapywaniu bogactwa” ku biedniejszym w ramach bogacenia się warstw wyższych (zob. Piketty 2014). To, że neoliberalny paradygmat nie tylko nie był zdolny do autokorekty, ale stając się kontrproduktywną machiną kredytów, wpędzał konsekwentnie gospodarki zachodnie (głównie USA) w otchłań spekulacyjną, dobitnie podsumował raport Oxfam z 2015 roku przygotowany na osławione forum ekonomiczne w Davos.

Publikacja raportu była niczym klasyczne zderzenie z Lacanowskim „realnym”, które zawsze przychodzi poniewczasie, a przed którym już w okresie fetyszu zwycięskiego pochodu demokracji eksponujących prognozy nieustającego wzrostu ostrzegali co bardziej wnikliwi obserwatorzy ekonomii politycznej. Zgodnie z wyliczeniami zawartymi w dokumencie nierówności społeczno-gospodarcze na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat nie tylko symetrycznie wzrastały, ale wręcz strukturalnie się pogłębiały, wytwarzając niebezpieczną dla systemów politycznych próżnię społeczną. O ile nikogo nie dziwi już specjalnie stwierdzenie głoszące, że 80 osób posiada tyle kapitału, co połowa ludzkości – zdążyliśmy przywyknąć do podobnych „statystyk” – to fakt, że na przestrzeni lat 2010-2014 majątki najbogatszych wzrosły o ponad 600 mld dolarów, przy jednoczesnym skurczeniu się stanu posiadania biednych o 750 mld, przyprawia o grozę (zob. Jarosz, Kozak 2015). To, jak naiwne było idealistyczne podejście neoliberalnej wersji ekonomii do złożonej tkanki antropologii i społeczeństwa, w sposób esencjonalny zrekonstruował Joseph E. Stiglitz – nomen omen laureat nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii – który w dziele „Freefal. America, Free Markets and the Sinking of the World Economy” wykazał, iż uproszczony schemat podmiotu jako racjonalnej funkcji realizującej swój interes, symetryczność i czystość rynkowej konkurencji, traktujący przestrzeń wymiany jako „bezstronne pole” sił był od początku zbiorem fikcyjnych założeń i przesądów (zob. Stiglitz 2010).

Jednakże kwestia krytyki liberalnej demokracji sama w sobie jest złożona, bowiem wygodne wykreowanie „liberalizmu” jako wszechwładnego potwora, w którego wystarczy uderzyć, by otworzył się przed nami skarbiec dobrobytu, to niebezpieczna pułapka i podobnie jak neoliberalny fetysz samoregulacji rynku – kolejna wersja myślenia w kategoriach życzeniowych. Liberalizmów mamy bowiem wiele. Z racji tego, że treść doktryn politycznych i ekonomicznych nie jest wiedzą tajemną, odgrodzoną od anonimowych tłumów wąskimi drzwiami specjalistycznych laboratoriów i arcyskomplikowaną, techniczną pajęczyną fachowej semantyki, wykrystalizowana niedawno jednostronna krytyka „liberalizmu”, graniczącą z kontrreformacyjnym zapałem połowy XVII wieku, musi prowokować do krytycznego przemyślenia przesunięć, jakie dokonały się w układzie polskiego imaginarium polityczności.

Skąd zatem na rodzimym gruncie bierze się, wyraźne słyszalne, lecz przedwczesne odrzucenie liberalizmu, który ostatnimi czasy zyskał tak złą renomę? Co się stało, że z krzepnącej w dyskursie postoświeceniowego Zachodu doktryny politycznej, która w łonie XIX wieku piórami m.in. Johna Stuarta Milla uwypuklała afirmację indywidualności i moralną wartość realizacji wolności, rozdział religii i państwa, tolerancję i racjonalizację prawno-ustawodawczej struktury państwa, pozostały nam jedynie „wyświechtane frazesy”, w które nie wierzą już nawet liberałowie? – zdają się pytać ci, którzy jeszcze nie tak dawno stanowili ideową awangardę reform transformacyjnych w duchu rynkowego neoliberalizmu (zob. Król 2014). Pomijając kasandryczne wersety z gorzkiej spowiedzi Króla, z pewnością autor „Europy w obliczu końca” ma rację, kiedy przyznaje, że dogmatyczne trzymanie się neoliberalnych idei wolnorynkowych, szczególnie w drugiej fazie transformacji lat 90., bez dopuszczania żadnej krytyki i komunitariańskiej korekty, przyczyniło się w konsekwencji do pauperyzacji i wyzysku setek tysięcy ludzi, którzy poddani medialnemu dyktatowi eksperckich zapewnień o stałym wzroście PKB nijak nie mogli odnieść rozgłaszanej retoryki sukcesu do realiów swojego życia. Zwłaszcza że produkt krajowy brutto przywoływany przez publicystów niczym fetysz i jedyny miernik wspólnotowo-twórczej siły nieskonfrontowany z pomiarami nierówności dochodów nie jest wystarczającym parametrem dla ujawnienia złożoności procesów gospodarczych, zaś absolutyzowany pozbawia krytycznego wglądu w drastyczne dysproporcje społeczne (zob. Bogle 2009).

Utrzymywanie neoliberalnego rygoru w warunkach pogłębiających się nierówności, depolityzacja emancypacji sprzęgnięta z retoryką indywidualizmu sprawiła, że dyskurs ubogiej gramatyki rynku, zastępując polityczność, zwraca się dziś przeciwko swoim ideologom (zob. Harvey 2005). Separacji polityczności i wspólnotowości na korzyść kultywacji rynku sprzyjały procesy globalizacyjne, które w latach 80./90. – jak wskazywał Jean Baudrillard – prowadziły do zaniku zbiorowych podmiotów i strukturalnej zmiany w układzie jednostka-społeczeństwo-polityka (zob. Czapliński 2016). Gdy polityczność przestaje być postrzegana przez znaczną część społeczeństwa jako środek emancypacji i egalitaryzmu, a realny wymiar deficytów społecznych od 1989 roku nagminnie przykrywa się narracją o rewolucji wolności, ignorując przy tym nie tylko kręgi reprodukcji hierarchii upadłego reżimu, ale przede wszystkim materialny wymiar egzystencji całych grup społecznych, puste pole zwijającego się państwa pozostaje prędzej czy później ideologicznie zagospodarowane. Nie dziwi zatem, że technokratyczni eksperci, rozgłaszając z neofickim zapałem w medialnej aurze autorytetów mit o „metafizycznej sprawiedliwości” procesów popytu-sprzedaży i niewidzialnej ręce o przezroczystych rękawach, pogłębiali jedynie realne odczucie społecznej niesprawiedliwości, przyczyniając się do wzrastającej demobilizacji i obniżki ostatniego kapitału, jaki zdolny był wypracować etos „Solidarności” – kapitału zaufania społecznego.

Co więcej, nakrycie złożonej społecznie rzeczywistości lingwistycznym dywanem neoliberalnych fantazmatów i elitarną historiografią opozycji uprawianą przez niektórych intelektualistów „Solidarności” – jak wykazał Lawrence Goodwyn – zasłoniło w znacznej mierze paradoksalny charakter wewnętrznej dynamiki przemian gospodarczych, który okazał się summa summarum niekorzystny dla tzw. klasy robotniczej, będącej faktycznym jądrem solidarnościowego karnawału i ostoją systemowego oporu. Dodajmy, że obok rolników to najbardziej poszkodowana grupa społeczna w procesie transformacji (zob. Goodwyn 2010). A o tym, że diagnozy dotyczące rozpływania się politycznej partycypacji społeczeństwa w mgławicowej strukturze wycofanego państwa to nie tylko teoretyczne schematy wypracowane przez intelektualistów, najlepiej świadczą raporty z badań European Social Survey z 2002 i 2007 roku oraz słynna diagnoza społeczna z roku 2013, które wykazały w sposób jednoznaczny, że z krajów członkowskich Unii Polacy w najmniejszym stopniu przynależą do organizacji pozarządowych (zob. Jarosz, Kozak 2015).

Jak podaje Maria Jarosz – dokonując krytycznej rekapitulacji początkowych faz procesu transformacji – jasne jest, iż największymi beneficjentami przemian okazali się ci, którzy mieli odpowiednią pozycję wyjściową: zabezpieczony kapitał kulturowy i materialny, co dotyczyło szczególnie takich dziedzin jak zarządzania kapitałem, technologii informatycznych, reklamy i marketingu, ekonomii, prawa, nie wspominając o części nomenklatury poprzedniego systemu (zob. Jarosz, Kozak 2015). Stąd płynęła dość gorzka konstatacja Jadwigi Staniszkis, która podając za Jackiem Wasilewskim wyniki wydanych w PAN w 1998 roku badań polskich elit politycznych, stwierdzała, że uwzględniwszy potransformacyjny los ofiar reżimu będących jądrem solidarnościowego buntu – z socjologicznego punktu widzenia – rewolucja polityczna w Polsce powtórzyła syndrom rewolucji francuskiej opisanej przez Alexisa de Tocqueville’a. Na czym ten syndrom polegał? Otóż, ujmując rzecz w największym skrócie, można powiedzieć, że gdy w 1989 roku rozpoczynała się rewolta systemowo-polityczna, faktycznie już dawno zakończyła się ta społeczna (zob. Staniszkis 2005).

Na redukcję polityczności do wymiaru neoliberalnej wersji kapitalizmu nałożył się paradoksalny dryf polskich partii politycznych, które lansując się w kampaniach wyborczych na obrońców standardów socjalnych, w istocie – jak podkreśla Piotr Żuk – kontynuowały podobny program polityczno-gospodarczy, różnicując się nieznacznie na poziomie retoryki i dyskursów tożsamościowych (zob. Żuk 2010). Intensywne importowanie neoliberalnej mapy mentalnej i wypłukiwanie demokracji z demosu czynione pod wpływem lansowania przedsiębiorczego self-made mana, negując problematykę społeczną i redukując wymiar dobra wspólnego, pomagało zawieszać korektywną rolę państwa jako arbitra między wielopostaciowym społeczeństwem i hegemonicznym rynkiem. Rugowanie przy tym z oficjalnych dyskursów odwołań wspólnotowych, uznawanych często jedynie za nostalgiczny balast bądź niebezpieczny zapalnik populizmu, sprawiło, że interwał modernizacji traktujący fantasmagoryczną przyszłość jako jedyny horyzont wzrostu i miarę dążeń przy pierwszych oznakach wyczerpania począł pękać, ujawniając ze wzmożoną siłą wyparte (zob. Napiórkowski 2016). Powyższy opis to jednakże tylko jedna strona medalu, do której z lubością odwołuje się polska prawica, tworząc swój legendarny autoportret niewinnych ofiar okrutnej modernizacji.

Patrząc z dystansu niespełna trzech dekad na warunki samorozumienia transformacji i późniejszego krzepnięcia III RP, trzeba pamiętać, że przy wchodzeniu w neoliberalną wersję kapitalizmu na odziedziczoną z realnego socjalizmu ekonomiczną pustynię nałożył się manichejski podział sceny politycznej wyniesiony z czasów antykomunistycznej opozycji. Po szeregu błędów partii prawicowych i liberalnych skutkujących wewnętrznym rozbiciem obozu solidarnościowego na małe nieznaczące ugrupowania szansa na pełniejszą wymianę kadr i próbę rozliczania poprzedniego reżimu została już na wstępie transformacji zaprzepaszczona (zob. Dudek 2015). W opary unoszące się z polityczno-parlamentarnego chaosu wypełnionego niewielkimi partyjkami pchanymi partykularnymi interesami zagospodarowania etosu „jedynych spadkobierców solidarności” wplótł się bipolarny żargon dobra i zła, który wraz z kolejnymi fazami modernizacji przybrał nowy odcień jakościowy – postępowego liberalizmu i anachronicznego konserwatyzmu bądź odwrotnie, polski solidarnej i liberalnej. Zgrane karty tej dychotomii rezonują w dyskursie postsolidarnościowych hegemonów po dziś dzień. Wbrew temu, w jakich barwach chce siebie dzisiaj ukazać prawica, mitologizując mniejszościowy rząd Jana Olszewskiego, którego odwołanie było kwestią czasu, i pomniejszając znaczenie lat 2005-2007, partie konserwatywne miały swój osobny wkład w trwonienie jakości sceny politycznej, zasłaniając własną nieudolność i brak skuteczności politycznej wpływami złowrogich czynników zewnętrznych. Modne dziś, jednostronne atakowanie reform Balcerowicza abstrahujące od kontekstu historycznego i katastrofy gospodarczej przełomu lat 1987-1988, które już wtedy zmuszały niektóre opozycyjne środowiska do dyskutowania z „władzą nad możliwością współpracy” (Kowal 2015: 581), powinno – pozostając krytyczne – ulec zniuansowaniu. Nie dlatego bynajmniej, aby stępić ostrze krytyki, lecz po to, by opuszczając naiwną krainę dantejskich kręgów tworzącą z Balcerowicza demiurgicznego architekta nowego biblijnego potopu, skonfrontować się z gospodarczymi turbulencjami transformacji i dogłębniej zlokalizować właściwe pola krytyczne.

Jeżeli Balcerowicz jako jeden z architektów polskim przemian ustrojowych w początkowej fazie transformacji przyczynił się do poprawy gospodarczej sytuacji i wyjścia z ekonomicznej zapaści, to jego późniejsza – dogmatyczna i arogancka – postawa względem wszelkich krytyków kontynuacji neoliberalnego paradygmatu przemian źle przysłużyła się jakości dyskusji nad politycznymi reformami państwa. Negatywnym zjawiskiem kreowania absolutystycznej, wolnorynkowej postawy względem sektorów działalności państwa inspirowanej myślą Roberta Nozicka było nie tylko wypranie oficjalnego dyskursu z idei liberalnych uwzględniających stymulującą rolę państwa we wrażliwych społecznie sektorach, ale umacnianie retoryki hegemonii konsumeryzmu i hiperindywidualizmu jako faktycznego wyznacznika polityczności. To, że Balcerowicz każdą niemal krytykę kierowaną w stronę neoliberalizmu lokował w sferze pozostałości komunistycznego myślenia, mentalności sowieckiego działacza bądź „zniewolenia umysłu”, było już na przełomie ostatniej dekady zwykłą ignorancją (zob. Balcerowicz 2005). A fakt, że wraz z postępującym rozwojem gospodarczym domagał się nieograniczonego poddania sektora edukacji i kultury regułom rynkowym, postulując wręcz likwidację dofinansowania kultury przez ministerstwa, było już czystą aberracją (zob. Nowak 2016).

O ile w opium totalnej zapaści finansowej i wyczyszczonych do cna kont dewizowych w latach 1989-1990 radykalne rozwiązania reformistyczne wprowadzone przez Balcerowicza – patrząc na nie z czysto ekonomicznej strony – przyniosły skutki pozytywne, hamując galopującą inflację i wprowadzając budżetową równowagę, o tyle nieuwzględnienie na etapie późniejszym realnych kosztów społecznych (np. odgórne zamykanie nierentownych fabryk, całkowita likwidacja PGR-ów połączona z pauperyzacją wsi, półdzika prywatyzacja) prowadzących do strukturalnego bezrobocia, które historyczne rekordy biło w 2002 roku (20,6%), jest już stratą nie do odrobienia. Zwłaszcza że gdy przypatrujemy się rozgłaszanym obecnie z dumą niskim wskaźnikom bezrobocia powinniśmy – nauczeni sinusoidami koniunktur – trzeźwo miarkować krótkowzroczny optymizm i nauczyć się myśleć w dłuższej perspektywie, jednocześnie pamiętając, że brakujące na nim procenty spowodowane są potężną falą emigracyjną w stronę rynków zachodnich, którą obserwowaliśmy po 2004 roku (ponad 2,3 mln). Obecny narracyjny problem liberałów polega na tym, że zbiór przytoczonych plusów polskiej transformacji i pozytywnych wyników gospodarczych, jak chociażby imponujący statystycznie wzrost płac, zatrzymanie inflacji, rozwój infrastruktury, przy uczciwym uwzględnieniu pól zaniedbań, nie pozwala na uprawianie bezkrytycznej narracji sukcesu. Rację ma zatem Andrzej Szahaj, który krytykując niezmordowanie od lat bezkrytyczny model gospodarczej transformacji, stwierdza, że mentalna dominacja neoliberalizmu w dyskursie mainstreamu sprawia, iż każdy szanujący się liberał w Polsce powinien bronić liberalizmu przed rodzimymi liberałami (zob. Szahaj 2012). Niestety, stwierdzenie Szahaja nie uległo przedawnieniu.

„Erozja dotyka narodowej demokracji, demokracji chrześcijańskiej, socjalizmu, takich pojęć jak »lewica«, »prawica«, »centrum«, a także »liberalizm«. Co te pojęcia dziś znaczą? (…) prawica jest lewicą, lewica prawicą, a to, co miało stać w centrum, znajduje się na skraju demokracji. (…) Tym jednak, co szczególnie daje do myślenia jest… cisza. W powodzi sporów nie ma dyskusji nad tym, co podstawowe” (Tischner 2005: 205-206). Sąd Józefa Tischnera dotyka początków III RP, ale z pewnymi zastrzeżeniami możemy go odnieść do sytuacji obecnej. Owa rekonfiguracja pojęć politycznych dotyczy głębszego poziomu metapolityczności, na który Tischner zwracał uwagę w słynnym eseju „Homo sovieticus”, gdzie podkreślał, iż postkomunistyczna wyobraźnia, przenosząc wyniosłą z socjalizmu dychotomię my-oni w ramy demokracji, bezrefleksyjnie pozycjonowała prorynkowych liberałów jako element wrogi, chcący przenieść naród polski w obszary zgniłego konsumpcjonizmu, lokując społeczeństwo w orbicie zachodnich stolic moralnego relatywizmu i bezbożności. Dychotomia wyniesiona z traumy realnego socjalizmu jest jednakże orężem obosiecznym i nawet zastosowana niekonsekwentnie przez Tischnera dialektyczna maszyneria Hegla wpisała się w ten dualizm.

Jedno z pewnością Tischnerowi oddać trzeba – korozja podstawowych pojęć, którą przywołuje w słynnym eseju autor „Etyki solidarności”, trwa do dziś i wciąż gruntuje społeczne imaginarium, wiążąc wyobraźnię polityczną w karbach walki nieprzekroczonego dualizmu postsolidarnościowych hegemonów. Stąd właśnie to język etyki i obrony praw człowieka wypracowany przez opozycję solidarnościową, a nie systemowo-ustrojowa myśli polityczna, której rozwijanie w gorączce przemian nie znajdowało społecznego posłuchu, wyprzedzało i wciąż wyprzedza konkretne programy naprawcze państwa i instytucji (zob. Gawin 2013). Etyczny dyskurs solidarnościowy przeniesiony w formę parlamentaryzmu, który z natury jest sferą sporu i dyskusji, przemienił „solidarność polityczną” w festiwal groteski i cynizmu, pełen rozszalałych partyjnych partykularyzmów i nieskończonych apeli o jedność. Ostre, czarno-białe widzenie świata dobrze sprawdza się na bitewnym polu bądź pod okupacją, jednakże bezkrytycznie przeniesione w rodzące się w bólach tryby demokratyczne musiało nieuchronnie zatruć całą kulturę polityczną, z czym mamy do czynienia do dziś. Na tej hybrydowo-kulturowej wojnie – jak przekonywali i dalej przekonują nas politycy – wróg nie nosi jaskrawego munduru, po którym można by go rozpoznać. Zależnie od barykady, za którą tworzone są portrety nieprzyjaciela, swoimi niecnymi poczynaniami domniemany antagonista albo nas „nieustannie cofa na barbarzyński Wschód”, albo „pcha w szpony cynicznego Zachodu”. W tak usytuowanym bipolarnym napięciu, w mitycznym środku zamiast kompromisu, zdaje się kwitnąć już tylko niemoc i słabość. Oczywiste, że tak usytuowana manichejska maszyneria nieprzekroczona w krytycznej demistyfikacji nigdy nie przysłuży się sprawnemu zarządzaniu państwem w perspektywie dłuższej niż wyznacza to kadencyjność.

Pozostając mentalnie w karbach zakreślonej przez opozycję i rząd cynicznej partyzantki, polityczność z dziedziny racjonalnego dyskursu dobra wspólnego, w której waży się argumenty w pluralistycznej sferze negocjacji, zmienia się w etyczną groteskę sentymentalizmu, w której trzeba nieustannie lawirować między skrajnościami tzw. polityki wstydu i polityki dumy. Efektem wpadnięcia w mentalną sferę przesileń jest poniechanie realnej dyskusji na rzecz nadprodukcji symboli i ideologicznych fantazmatów, które spuszczone na międzynarodowej arenie z łańcucha racjonalności zderzają się z wypartym przez lokalne sny o wielkości „realnym”. Zatem gdy rzekoma „polityka wstydu” została zażegnana i można z otwartą przyłbicą uprawiać „politykę dumy” opartą na niesproblematyzowanym, bajkowym obrazie wybranej przez niebiosa wspólnoty, brane trybem szarży „wstawanie z kolan” prędko przecina gwałtowne uderzenie w stół, na którym realizowane są międzynarodowe ekonomiczno-polityczne interesy. To sfera realpolitik, gdzie dopiero uczciwa analiza możliwości skutecznych dróg rozwoju gospodarczego Polski z tymi zasobami, które aktualnie posiadamy, a nie idealistyczna błazenada schlebiającą narcystycznemu suwerenowi odpowiedziałaby na pytanie, dlaczego ów stół jest wciąż tak nisko zawieszony.

Polskich liberałów nie powinno zatem dziwić, że uprawiana przez lata strategia ograniczania gospodarczej roli państwa i ignorowanie rosnących obszarów biedy utożsamiły liberalizmem polityczny z neoliberalnym wyzyskiem, zredukowały pluralizm do braku politycznych decyzji, zaś programową miałkość zrównały z brakiem ikry i wizji, zastępując skarlałą liberalną demokrację „ciepłej wody w kranie” antyliberalną socjaldemokracją na dorobku gospodarczej koniunktury. Liberalizm trzeba odzyskać nie dlatego, że stanowi remedium na wszystkie bolączki i oferuje magiczne recepty na lepszą przyszłość. Takich systemów politycznych po prostu nie ma. Powrót do „szczęśliwego świata” sprzed potopu także nie wchodzi w rachubę – nie tylko z tego powodu, że ów „szczęśliwy świat” był udziałem nielicznych, ale przede wszystkim dlatego, że skala „apokaliptycznej katastrofy” jest przeceniana.

Wydaje się, iż aktualizacja krytycznego liberalizmu w jego najdojrzalszej, klasycznej postaci, o którą zabiega chociażby wspomniany Zielonka, to jedyna zapora przed krótkowzrocznością nostalgii, naturalistyczną ekonomią polityczną neoliberalizmu i ślepym optymizmem neokonserwatystów (zob. Zielonka 2018). Teksty Isaiaha Berlina, uchodzącego bezapelacyjnie za XX-wiecznego klasyka myśli liberalnej, dają ku temu najlepszy powód. Wydany przez Aletheię zbiór pism Berlina, których rdzeń stanowią niepublikowane dotąd w całości eseje poświęcone wolności politycznej, jest doskonałą okazją do zrewidowania pytania o „dobre społeczeństwo” i „wolność”. Sformułowania te, odmieniane na wszystkie sposoby w ciągu ostatnich trzydziestu lat przez polityków chcących uchodzić za liberalnych, stały się własną parodią. Rozbudowana koncepcja pluralizmu wartości oraz pisana z perspektywy zimnowojennego konfliktu mocarstw krytyka monizmu politycznego nijak nie straciła na aktualności, nie trącąc jednocześnie sielankową naiwnością idealistycznego egalitaryzmu.

Berlina kłopotliwa wolność, złowrogi pobaw monizmu i lekcja pluralizmu

Berlin bowiem należy do tych nielicznych historyków idei, którzy ujawniając ambiwalencję filozofii politycznej i etyki, nie ukrywają przed czytelnikiem trudności tkwiących w proponowanej przez siebie koncepcji pozytywnej. Z drugiej strony, rozbudowane ujęcie problematyki wolności, krytyka redukcjonizmu polityczności do ekonomii oraz wrażliwość na położenie materialne sprawiają, że Berlin nie wpisuje się w „neoliberalną krótkowzroczność” abstrakcyjnych koncepcji społeczeństwa obywatelskiego zbudowanego z atomistycznych jednostek, zaproponowanych przez rynkowy model wymiany konsumenckiej. Powrót liberalnych ram do łask będzie długi i bolesny, a od czasów publikacji tekstów autora „Dwóch koncepcji wolności” wzrosła nie tylko dysproporcja dochodowa, wyzwalając w pełni zrozumiałą frustrację, ale zmieniła się także struktura technologiczna, w ramach której jednostki i grupy społeczne partycypują we wspólnocie politycznej. Internet jest dla demokracji tym samym, czym wynalazek druku był dla nowożytnej nauki – potężnym wyłomem w elitaryzacji dyskursu. I pomimo tego, że internetowe spory nie przypominają najczęściej oświeceniowych dyskusji, transmisję z akademickich debat na serwisie YouTube nie mogą nawet pomarzyć o liczbie odsłon porównywalnej z vlogami dotyczących diet, zaś Twitter przepoczwarzył złożoną z argumentacji komunikację w serpentynę mlaśnięć przeplecionych hasztagami, to, analogicznie jak miało to miejsce w przypadku druku, to tylko jedna ze stron medalu. Drugą jest twórcza możliwość partycypacji w wymianie idei, oddolne grupowanie się wokół nowych inicjatyw, tworzenie środowisk intelektualnych i naświetlanie omijanych przez dyskurs rządzących problemów społecznych. Na tym tle Berlin jawi się wciąż jako żywe wyzwanie rzucone neoliberalizmowi, który przemieniając się po 1989 roku w inżynierię władzy, bez krytycznego zweryfikowania wyjściowych założeń pozostanie cichym grabarzem demokratycznego parlamentaryzmu konstytucyjnego. Co zatem zawiera się konkretnie w zredagowanym po śmierci Berlina przez Henry’ego Hardy’ego tomie o znamiennym tytule „Wolność”?

Jak na każdego historyka idei przystało, autor zakotwicza podejmowane zagadnienia i dylematy głęboko w dziejach europejskiej polityczności. I choć szkielet bloku o wolności poświęcony jest głównie XX wiekowi i krytyce redukcjonizmu marksistowskiej filozofii i neopozytywizmu, to naczelną oś łączącą eseje o wolności stanowi spór z determinizmem i redukcjonizmem oświecenia. W uznaniu Berlina determinizm pozbawia życie moralne całego spektrum problematyki, proponując w miejsce udźwignięcia brzemienia, jakim jest wolność i odpowiedzialność jednostki, schematyczne rozwiązania opierające się na idealistycznych wizjach dobrego życia. W ujęciu filozofa schematyzm idealizmu bądź – jak sam woli to określać – racjonalizmu platońskiego sprawia, że fenomen wolności zostaje abstrakcyjnie ograniczony do realizacji teoretycznej wizji kosmicznego bytu, stając się własną parodią.

Oczywiście nie jest to żadne wywrotowe odkrycie, bowiem schematyzm platonizmu w kulturze Zachodu, głęboko rozpoznawany przez Nietzschego i Heideggera czy Derridę, już dawno zaczął być częścią powszechnej intelektualnej mody. Oryginalność diagnozy Berlina polega raczej na zaakcentowaniu faktu, że tak artykułowana struktura myślenia o bycie, a więc także o polityce i moralności, usuwa z horyzontu ludzkiej świadomości niepełny charakter poznania, zamieniając rzekomą „wolność” w miraż odbicia infantylnej matrycy bytu. Esencją wypełniającą zawarte w tomie eseje Berlina jest niezgoda na naturalistyczny redukcjonizm, który proponują zarówno preoświeceniowe teorie polityczne, jak i pooświeceniowe prądy neopozytywizmu i marksizmu. W istocie – jak twierdzi historyk – zwłaszcza ostatnie gałęzie filozoficznego namysłu, bezkrytycznie przenoszone na życie moralne, powodują konieczność uznania trwałego stopnia „nieuchronności historycznej”, w której „nasz wybór” przestaje być właściwie „wolnym wyborem”. Na czym rzecz się zasadza? Otóż zdaniem Berlina zarówno determinizm, jak i odrzucający go relatywizm proponują irracjonalną wizję istnienia moralnego jednostki, która wprowadzona w życie spowodowałaby właściwie utratę intuicyjnego znaczenia pojęcia wolności i odpowiedzialności. „Gdyby determinizm został uznany, nasz słownik musiałby się bardzo, bardzo radykalnie zmienić. Nie uważam tego za z zasady niemożliwe, lecz jeśli nastąpi, zajdzie dalej niż wszystko, z czym większość ludzi gotowa jest się zmierzyć. W najlepszym razie moralność będzie musiała zastąpić estetyka” (s. 385). Jednakże zdaniem Berlina teoria polityczna nie powinna być suchym schematem, nieuwzględniającym różnych sposobów życia i abstrahującym od zmieniających się warunków historyczno-kulturowych. Nieuwzględnienie tła kulturowego i próba racjonalistycznego wyczerpania rzeczywistości stanowiłaby tym samym poważny błąd epistemiczny. Podobnie rzecz ma się z problematyką wolności, co słusznie określił inspirujący się Berlinem Mark Lilla, kiedy pisał, że dla filozofa wolność nie jest pustym pojęciem formalnym, lecz realnym egzystencjalnym problemem, który nie znajdzie nigdy w pełni zadowalającego rozwiązania (zob. Lilla 2014).

U podglebia krytyki filozofa leży przekonanie o niemożliwości pełnego wyartykułowania „idealnego wzoru” zawartego w „naturze”, bowiem zakładałoby to jeden scalający obraz dążeń ludzkich. O ile dla klasycznej filozofii – używając uproszczenia – sama wolność jest środkiem do realizacji dobra i ostatecznego powołania człowieka, o tyle dla Berlina samo pojęcie dobra i ukrytej za nim teleologii jest podejrzanym wybiegiem intelektualnym maskującym problematykę wyboru, szczątkowego poznania. Podłoże platonizmu czy – ujmując rzecz dosłownie – monizmu stanowi wiara w to, że to jedność, a nie wielość wartości jest prawdą. W tym sporze Berlin zdaje się zajmować pozycję intelektualnie niewygodną, bowiem stawiając na pluralizm wartości jako ostateczną konkluzję rzetelnego namysłu nad ludzką kondycją, uwrażliwia czytelnika na konieczność dostrzeżenia kolizji wartości zachodzących w akcie wyboru. Takie postawienie sprawy przez filozofa oznacza, że krytyka monizmu wymierzona jest nie tylko w przedoświeceniowy paradygmat racjonalizmu, ale także w jądro autoopisu oświecenia. Pragnienie stworzenia jednego, spójnego logicznie systemu wartości, w którym nasze wybory i cele zyskałyby komplementarną współmierność, to metafizyczne marzenie, które wprzęgnięte w program polityczny oznaczałoby nie tylko pogoń za iluzją, ale zastosowane w praktyce doprowadziłoby do terroru. Stąd właśnie nieustanny Berlinowski bój o pluralizm ma w znacznej mierze charakter kompensacyjny w formie próby osobliwego godzenia dynamiki historii, selektywności tradycji i tamowania odradzających się – ciągle w nowych szatach – widm utopijnych. Historia jako żywy teren ścierania się idei pozostanie jedynym horyzontem dostępnym ludzkiemu poznaniu, jednakże sama w sobie nie może być skonceptualizowana w jakiś odgórny schematyczno-dialektyczny wzór postępu, bowiem wartości jako takie się nie kumulują. Proponowany przez filozofa pluralizm, choć w założeniach ma być projektem afirmatywnym i punktem wyjścia deliberatywnego modelu politycznego niezakładającego cynicznie możliwości zażegnania wszystkich sporów ideologicznych, okazuje się przede wszystkim wymierzony w technokratyzm ukryty w roszczeniach metafizyki. To bowiem naiwny koncept szczęścia wypełnionego ideologiczną treścią, która nieraz w europejskiej przeszłości służyła za legitymizację barbarzyństwa, jest osią podejmowanego przez Berlina sporu. „Podtrzymywanie naszych absolutnych kategorii lub ideałów kosztem ludzkiego życia narusza zasady zarówno nauk empirycznych, jak i historii; tę postawę znajdujemy dziś w równej mierze wśród prawicy i wśród lewicy; nie sposób pogodzić jej z zasadami uznawanymi przez respektujących fakty” (s. 269).

W tekstach poświęconych krytyce determinizmu ten sceptyczny stosunek do racjonalizmu metafizycznego Berlina widać szczególnie. Jeżeli skupimy się na podstawach Berlinowskiej krytyki oświecenia i monizmu, to obok przesłanek aksjologiczno-epistemicznych w repertuarze filozofa znajdziemy kontrargumenty wywodzące się z myśli politycznej. To właśnie przekonanie ukute na racjonalistycznej teorii bytu dotyczące wizji dobrego życia, gdzie implicite umieszczone zostaje założenie o tym, „jak być powinno”, zdaniem Berlina staje się najporęczniejszym narzędziem nadużyć ze strony reżimów politycznych. Zgodnie z poglądem filozofa to właśnie metafizyczna wizja zbudowana na założeniach o „prawdziwej treści” rzeczywistości i dobra dostępnej rzekomo nielicznym sprawia, że „resztę” nieuznającą głoszonej „doktryny sensu” traktuje się jako zanurzoną w ignorancji masę (niewolników), która wymaga kontroli. Nasuwające się skojarzenia z Foucaulatowską relacją wiedza-władza są jednakże przedwczesne, bowiem w odróżnieniu od koncepcji francuskiego filozofa wizja wolności Berlina jest pozbawiona strukturalistycznej maniery. Sceptycyzm polityczny tego autora, podobnie jak inne teorie polityczne puszczające pędy z korzeni krytyki poznania i antyesencjonalnego ujmowania antropologii, zawiera w sobie strukturalny, niemal sokratejski paradoks. Skoro istnieje wiele obiektywnych wartości, których – co ważne – nie sposób zawsze ze sobą godzić, a nasz wybór odbywa się zawsze kosztem jednej z nich, to oznacza to, że Berlin jako teoretyk pluralizmu i sceptyk musi wiedzieć przynajmniej jedną rzecz w sposób absolutny. Jest nią sam status pluralizmu dóbr, który na tle monologicznej tradycji racjonalizmu Zachodu jawić się musi niemal jako herezja. Jednakże punktem wyjścia filozoficznej refleksji tego autora nie jest rzekome myślenie „z zewnątrz”, w ramach którego nakłada się systemowy wzór politycznej koegzystencji i realizuje formalną wizję szczęścia, pod którą podłożyć można dowolny mit – zbawienia, postępu, komunizmu bądź kapitalizmu.

Analizując namysł Berlina od strony metastrukturalnej, można powiedzieć, że oksfordzki myśliciel, wychodząc od nieusuwalnego konfliktu wartości, w jakich lokuje się jednostka, opiera argument za pluralizmem i systemem liberalnym na nieredukowalnej niewiedzy podmiotu. Pojawiający się często na tym etapie refleksji zarzut relatywizmu nie jest jednakże w pełni zasadny, bowiem z racji przyjętej w punkcie wyjścia krytyki poznania Berlin nie wnosi postulatu o całkowitej nieważkości naszych ideałów moralnych. Wręcz przeciwnie, to byłby sąd w pełni tego słowa znaczeniu metafizyczny. W aspekcie metapolityki jego stanowisko zdaje się stawiać na społeczny pragmatyzm typowy dla anglosaskiej kultury zdrowego rozsądku. Czy zatem jednostka znającą wyjściową ambiwalencję swoich ostatecznych przekonań budujących tło jej licznych wyborów staje się „wewnętrznie rozbita”? Nic z tych rzeczy. W optyce Berlina to właśnie świadomość ambiwalencji własnych poglądów wzmagać powinna poczucie odpowiedzialności za żywione przekonania i dokonywane wybory, bowiem taki właśnie jest „słodki” ciężar wolności.

Filozof, chcąc uniknąć skrajności zaślepionego pesymizmu i naiwnego optymizmu antropologicznego, zakłada: „Teoria polityczna jest gałęzią filozofii moralnej, która zaczyna się od odkrycia lub zastosowania pojęć moralnych w sferze relacji politycznych” (s. 217). Jednakże sam problem moralności w rozeznaniu Berlina ugruntowany jest na złożonej problematyce wolności pozytywnej i negatywnej, którą zwykle pomija się na rzecz propagowania odgórnej wizji teleologicznej jednostki. Podobna nieuwaga to jedynie zaniechanie z pozoru, bowiem stanowi immanentny płaszcz ideologii zakładających, że świat wartości i wolności jest równoważny formalizmowi logiki. Zdaniem Berlina ten naturalistyczny pogłos nie tylko kłóci się z bazową ludzką intuicją, lecz nawet przy odejściu od gruntu egzystencjalnego na grunt formalny nie daje się usprawiedliwić. O ile w klasycznej logice jedno zdanie prawdziwościowe wyklucza twierdzenie przeciwstawne, o tyle w przypadku wartości analogiczne przechodzenie nie występuje. Wartości w odróżnieniu od zdań formalnych logiki nie przestają być prawdziwe tylko dlatego, że wchodzą ze sobą w kolizję bądź wydają się przeciwstawne – jak sprawiedliwość i miłosierdzie.

W krytycznym rysie myślenia Berlina obecna jest w związku z tym nie tylko krytyka wielkich systemów idealistycznych, zakładających możliwość poznania ahistorycznego wzorca, do którego jednostka w społeczności musi się dostosować. Również naiwny indywidualizm wyrażający się dziś najczęściej w popkulturze poprzez model self-made man staje w ogniu krytyki Berlina: „Nie jestem rozumem odcieleśnionym. Nie jestem też Robinsonem Crusoe – sam na swej wyspie. Nie tylko moje materialne życie zależy od interakcji z innymi ludźmi i nie tylko jestem, kim jestem, w wyniku działania sił społecznych, lecz także niektóre, może wszystkie moje idee dotyczące mnie samego, w szczególności mojego poczucia własnej tożsamości moralnej i społecznej, są zrozumiałe dopiero w terminach sieci społecznej, której jestem elementem (tej metafory nie można posuwać za daleko)” (s. 253). Przyznać trzeba, że u klasyka liberalizmu podobne zdania brzmią dość zaskakująco, choć krytyka naiwnego idealizmu nie jest z pewnością jedyną intrygującą ścieżką, jaką czytelnikowi przyjdzie przemierzać w Berlinowskich esejach. Reprezentatywny dla oryginalności tego autora jest także tekst poświęcony Millowi, postaci, do której każda tradycja liberalna w różny sposób pragnie się odwołać. Dla oksfordzkiego filozofa spuścizna Milla to nie tylko elaboraty na temat wolności, ale także – zapomniana dzisiaj – krytyka pozytywizmu socjologicznego spod znaku Comte’a i Spencera, który pozbawia ludzką naturę spontaniczności i kreatywności, wpasowując masy ludzkie do odgórnego modelu racjonalności. Paradoksalnie, to właśnie niekompletność podmiotu jako napęd ciągłego rozwoju i brak idealistycznego schematu dotyczącego złotego środka na sfinalizowanie wszystkich ludzkich dylematów czyni dzieło Milla wciąż atrakcyjnym z punktu widzenia filozofii polityki i gotowym na reinterpretację dziedzictwem. W myślicielu bezpardonowo odrzucającym oświeceniowe tendencje fizjokratyczne, polegające na formalistycznym szkicowaniu szczęśliwego końca i „celu ludzkości”, Berlin z pewnością znajduje największego sojusznika.

Oprócz pięciu esejów o wolności, które stanowią korpus książki, równie intrygujące są pisma poświęcone indywidualizmowi i kryzysom w europejskiej filozofii polityki oraz zawarta w ostatniej części utworów Berlina rekapitulacja intelektualna. Zacznę od pierwszego tematu – esejów o indywidualizmie. Jest sporym nadużyciem – powiedzieliby zapewne zgodnie starożytnicy – przypisywanie dekompozycji greckiej polis z IV wieku p.n.e. momentu narodzin indywidualizmu. Z pewnością zarzut o historyzm i daleko idące uproszczenie byłby tutaj na miejscu, gdyby pogląd Berlina sprowadzał się do prostej konstatacji o „odkryciu” autonomicznego podmiotu na gruzach. Jednakże zamysł oksfordzkiego profesora idzie o wiele głębiej, niż przyzwyczaiły nas do tego „wytarte” retrospekcje historiozoficzne. W ujęciu Berlina nie możemy mówić wprost o indywidualizmie jako nowożytnej autonomii, bowiem koncepcja samowystarczalnej jednostki z podmiotowymi prawami byłaby niezrozumiała w ramach kulturowych greckiej polis. Autor, śledząc zepchnięcie na dalszy plan zainteresowań wielkimi politycznymi systemami Arystotelesa i Platona oraz późniejszy rozkwit epikureizmu i stoicyzmu, dostrzega ruch indywiduacji jako mimowolny produkt przeorientowania krytycznej refleksji z zewnętrznej, obiektywistycznej obserwacji świata przyrody na „wewnętrzny stan” podmiotu niezbędny do synchronizacji z logosem.

Rewolucja, jaka się zdaniem Berlina dokonuje, ma w istocie charakter organiczny. Mianowicie, idąc za Chryzypem, można powiedzieć, że państwo przestaje być już niezbędnym warunkiem samowystarczalności grupy ludzi, w której publiczna służba stanowi główną funkcję życia naprawdę godnego. Relacja między jednostką a prawem oraz sferą publiczną a sferą prywatną na skutek dowartościowania wewnętrzna staje się o wiele bardziej formalna, niż miało to miejsce w koncepcji Arystotelesa. Zdaniem Berlina sam dyskurs o statusie polityki przestaje być jednoznacznie utożsamiany z najwyższym powołaniem człowieka, choć podobne opinie nie wyprą uznanych powszechnie przekonań o doniosłości polityczności. W ujęciu brytyjskiego myśliciela drogi rozwoju filozofii po niedocenionych sofistach i nadwątleniu relacji etyki i polityki zaczynają gruntować dyskusję nad relację jednostki do prawa, które w sposób jednoznaczny chciał zamknąć Platoński „Polityk”. Celem kontrowersyjnej reinterpretacji dokonanej przez oksfordzkiego filozofa jest jednakże próba zmierzenia się z popularną tezą o „zmierzchu” politycznym trzeciego stulecia, spowodowanym odejściem od organicznej koncepcji wspólnoty – miasta. Być może powinniśmy traktować – sugeruje Berlin – postsofistyczną woltę nie jako upadek, do czego przyzwyczaiły nas lektury Platona, lecz jako poszerzenie horyzontów?

Warte odnotowania są także – szczególnie w kontekście rodzimej reformy edukacji – krótkie „Uwagi o uprzedzeniach”, gdzie Berlin poddaje krytyce narodową monomanię i reprodukującą ją edukację szkolną. Przechodząc od międzykulturowych różnic do XIX-wiecznych nacjonalizmów i krótkowzroczności narodowych stereotypów, warto przyjrzeć się ponownie wnioskom, jakie względem zachodniej edukacji wyciąga brytyjski filozof liberalny, bowiem po tylu dekadach uwagi Berlina wciąż pozostają aktualne. Autor „Dwóch koncepcji wolności” rezygnuje ze szlachetnego, lecz naiwnego przekonania mówiącego, że edukacja stanowi lekarstwo na wszelkiego rodzaju niegodziwe czyny i przypływy agresywności. Podobne zapewnienia traktuje jako kolejny mit optymistycznej wizji antropologicznej. Nie oznacza to zarazem, że Berlin lekceważy system edukacyjny. Wręcz przeciwnie. Jednakże filozof lokuje właściwy problem dialogu między poróżnionymi na tle kulturowym, rasowym i religijnym grupami społecznymi i dostrzega szansę dla edukacji w próbie rekonstrukcji treści programowych. Dotyczy to zwłaszcza przeniesienia ciężaru z reglamentowania narracji historii narodowych i lokalnych na opowieści o szerszym zasięgu, pozwalające wydobyć dla myślenia głębszy horyzont problemowy. „Podbój, zniewolenie ludu, imperializm itd. nie karmią się chciwością ani pragnieniem chwały, lecz mają usprawiedliwić się przed sobą pewną główną ideą: Francja jako jedyna prawdziwa kultura; brzemię białego człowieka; komunizm i stereotypy innych jako gorszych lub niegodziwych. Tylko wiedza, uważna i nie na skróty, potrafi coś tu poradzić, lecz nawet ona nie osłabi agresywności ani niechęci do niepodobnego (karnacją, kulturą, religią); mimo wszystko pomoże edukacja w dziedzinie historii, antropologii, prawa (zwłaszcza gdy są »porównawcze«, a nie tylko własnego kraju, jak to się zwykle dzieje)” (s. 412).

Ten charakterystyczny, wyważony zdroworozsądkowy ton z jednego z dziesiątków esejów i wykładów, jakie przyszło w ciągu akademickiej kariery poczynić Isaiahowi Berlinowi, w dobie zamieniania nauki historii na politykę historyczną zdaje się brzmieć niemal jak obraza majestatu. Lecz to właśnie powściągliwość wobec melodyjnego sformułowania „nasze czasy”, dystans wobec mesjanizmu i emocjonalnej żarliwości, krytyczny stosunek do naturalistycznych tendencji redukujących byt społeczny do policzalnych sił czynią z tekstów Berlina wciąż towar deficytowy. „Chodzi raczej o coś przeciwnego – o mniej mesjańskiego zapału, więcej oświeconego sceptycyzmu, więcej tolerancji dla idiosynkrazji, częstsze środki ad hoc do osiągania celów w przewidywalnej przyszłości. (…) Wymagane jest mniej mechaniczne, mniej fanatyczne zastosowanie ogólnych zasad, choćby racjonalnych lub sprawiedliwych, ostrożniejsze i mniej arogancko zadufane w sobie zastosowanie uznanych, sprawdzonych naukowo, ogólnych rozwiązań do niezbadanych jednostkowych przypadków” (s. 134). Oczywiste, że żargon filozofa nijak nie wpasowuje się w rozgrzane pomruki hegemonicznych suwerenów i uproszczony schemat rdzennych krain populistów, z ich manichejskim wokabularzem dzielącym świat społeczny na światło (lud) i cień (elity). Wydaje się, iż ten „zimnowojenny” filozof polityki oddalony od nas kontekstem historycznym kompletnie nie przystaje do obecnego renesansu politycznego suwerennego witalizmu i celebracji siły. To jednakże tylko pozory. Berlin, choć nie wypracował większej syntezy swoich historycznych rozpoznań, poświęcając na rzecz esejów opasłe monotomy, jako propagator pluralizmu jest wciąż myślicielem istotnym. Dodajmy namiętną krytykę klasycznej filozofii polityki, pochwałę indywidualizmu i dowartościowanie problematyki odpowiedzialności moralnej jednostki oraz wnikliwą krytykę oświecenia, a uzyskamy autora oryginalnego i wciąż inspirującego.

„Wolność” polecam szczególnie osobom pragnącym zapoznać się z twórczością Berlina. Paradoksalnie, mamy już sporo dzieł przetłumaczonych na polski, jednakże to właśnie „Wolność”, ubogacona przez Iana Harrisa szeroką bibliograficzną notą i krytyczną rekapitulacją intelektualnej drogi myśliciela, sprawia, że wydanie to stanowi doskonałą lekturę wprowadzającą. Ponadto na szczególnie uwagę oprócz – jak zwykle – świetnego tłumaczenia Bogdana Barana zasługuje klarowny i drobiazgowy wywód Harrisa dotyczący kontrowersji i dyskusji narosłych wokół koncepcji Berlina wypełniający ostatnie strony książki. Dzięki harmonicznej kompozycji „Wolności” czytelnik nie tylko uzyska kompetentny szkic bibliograficzny strukturyzujący w przeważającej mierze eseistyczną twórczość filozofa, ale także doskonały kompas po jednym z najciekawszych przedstawicieli XX-wiecznego liberalizmu politycznego.

LITERATURA:

Aksiuto K.: „Ile pluralizmu w liberalizmie? John Stuart Mill i Isaiah Berlin”. „Annales Universitas Mariae Curie-Skłodowska”. Vol. XXIII, 2, 2016.

Balcerowicz L.: „W kierunku ograniczonego państwa”. „Przegląd Polityczny” 2005, nr 70.

Bauman Z.: „Retrotopia. Jak rządzi nam przeszłość”. Przeł. K. Lebek. Warszawa 2018.

Berlin I.: „Idee polityczne XX wieku”. Przeł. H. Bartoszewicz. W: tegoż: „Dwie koncepcje wolności”. Warszawa 1991.

Berlin I.: „Idee polityczne w epoce romantyzmu. Ich rozwój i wpływ na myśl współczesną”. Przeł. J. Czernik. Kraków 2015.

Bocheński T.A: „Berlina wyzwanie rzucone filozofii polityki. Próba analizy pluralizmu wartości”. W: „Tendencje rozwojowe myśli politycznej i prawnej”. Red. M. Maciejewski, M. Marszał, M. Sadowski. Wrocław 2014.

Bogle J.C.: „Dość. Prawdziwe miary bogactwa, biznesu i życia”. Przeł. A. Gąsior-Niemiec. Warszawa 2009.

Czapliński P.: „Poruszona mapa. Wyobraźnia geograficzno-kulturowa polskiej literatury przełomu XX i XXI wieku”. Kraków 2016.

Dudek A.: „Historia polityczna Polski 1989- 2015”. Kraków 2016.

Dybel P.: „Dylematy demokracji. Kontekst polski”. Kraków 2015.

Gawin D.: „Wielki zwrot. Ewolucja lewicy i odrodzenie idei społeczeństwa obywatelskiego 1956-1976”. Warszawa 2013.

Gdula M.: „Nowy autorytaryzm”. Warszawa 2018.

Goodwyn L. „Rewizje »populizmu«. Paradoksy historiografii i demokracji”. Przeł. A. Kościańska, M. Petryk. W: „Populizm”. Red. O. Wysocka. Warszawa 2010.

Habmeras J.: „Teoria działania komunikacyjnego. Tom I. Racjonalność działania a racjonalność społeczna”. Przeł. A.M. Kaniowski. Warszawa 1999.

Harvey D.: „A Brief History of Neoliberalism”. Oxford 2005.

Heywood A.: „Ideologie polityczne. Wprowadzenie”. Przeł. M. Habura, N. Orłowska, D. Stasiak. Warszawa 2008.

Hobbes T.: „Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego”. Przeł. C. Znamierowski. Warszawa 2009.

Horkheimer M., Adorno T.W.: „Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne”. Przeł. M. Łukasiewicz. Warszawa 1994.

„Isaiah Berlin”. W: „Historia filozofii politycznej”. Cz. 2. Przeł. J. Tokarski. Red. P. Nowak. Warszawa 2016.

Jarosz M., Kozak M.W.: „Eksplozja nierówności?”. Warszawa 2015.

Kowal P.: „Koniec systemu władzy. Polityka ekipy gen. Wojciecha Jaruzelskiego w latach 1986-1989”. Warszawa 2015.

Król M.: „Byliśmy głupi”. „Gazeta Wyborcza” 07.02.2014.

Lilla M.: „W samym sercu zegara”. Przeł. M. Warchala. „Przegląd Polityczny” 2014, nr 123.

Napiórkowski M.: „Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944-2014”. Warszawa 2016.

Nowak P.: „Puszka z Pandorą. O kulturze, uniwersytetach i etosie pokolenia ‘68”. Warszawa 2016.

Ost D.: „Klęska Solidarności. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie”. Przeł. H. Jankowska. Warszawa 2007.

Piketty T.: „Capital in the Twenty-First Century”. Harvard 2014.

Przybyło S.: „Wolność pozytywna i negatywna w myśli ks. Józefa Tischnera i jego krytyczne ujęcie stanowiska Isaiaha Berlina”. „Polityka i Społeczeństwo” 2013, nr 4.

Sloterdijk P.: „Kryształowy pałac”. Przeł. B. Cymbrowski. Warszawa 2011.

Staniszkis J.: „Postkomunizm. Próba opisu”. Gdańsk 2005.

Stiglitz J.E.: „Freefal. America, Free Markets, and the Sinking of the World Economy”. New York 2010.

Szahaj A.: „Liberalizm, wspólnotowość, równość. Eseje z filozofii polityki”. Toruń 2012.

Tischner J.: „Etyka solidarności oraz Homo Sovieticus”. Kraków 2005.

Zielonka J.: „Kontrrewolucja. Liberalna Europa w odwrocie”. Przeł. J. Bednarek. Warszawa 2018.

Żuk P.: „Czy każda krytyka neoliberalizmu jest populizmem? O pułapkach demokracji w Polsce”. W: „Populizm w Europie. Defekt i przejaw demokracji?”. Red. J.-M. De Waele, A. Pacześniak. Warszawa 2010.

Isaiah Berlin: „Wolność”. Przeł. Bogdan Baran. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2017.