Gdy prowadzę zajęcia na uczelni – bez względu na to, czy dotyczą one historii filozofii, estetyki, czy organizacji życia kulturalnego – rozpoczynam omawianie lektury od rozmowy o tym, kim jest autor bądź autorka tekstu. Trudno mi bowiem zgodzić się na abstrahującą praktykę oddzielania myśli od jej ucieleśnionego fundamentu. Każda idea wydaje mi się konkretnie umiejscowiona. Choć łączymy ją ze światem abstrakcyjnych pojęć, ufundowana jest w materialności danego ciała i życia. Wiedza zawsze jest w jakiś sposób usytuowana (zob. Haraway 1988), zbliżona do doświadczenia. „Biografię autora można pomijać bez szkody dla lektury dzieła, jednak przekonanie, że owo dzieło wywodzi się, w swym procesie i jego efektach, wyłącznie z czystej myśli, opiera się na złudzeniu” (s. 218). Wydaje się, że nadmierne skupienie wyłącznie na „argumentach danego teoretyka odwraca uwagę od fabrykacji jego pojęć. Z tego powodu biografie myślicieli często hołdują pewnej idealistycznej interpretacji, w której ciągłość opiera się na ewolucji ich myśli, tak jakby była ona żywym organizmem, samodzielnie rozwijającym się zgodnie ze swoim wiekiem oraz stopniem dojrzałości. Każda inna analiza jest traktowana jako pospolite zaciekawienie anegdotą” (s. 114). Tymczasem lektura danego tekstu, podejmowana ze świadomością tego, jak wyglądało życie autora czy autorki, pozwala na dostrzeżenie sensów i napięć, które w innym przypadku nie byłyby możliwe do zauważenia.

Warto bowiem podkreślić za Françoisem Noudelmannem, że „identyczność filozofa z jego ideami przynależna jest fikcji” (s. 24). Sformułowanie to brzmi nieco radykalnie, a jednak zastanawiało mnie niejednokrotnie, dlaczego Michel Foucault, niestrudzony badacz dyscypliny i seksualności, znany powszechnie ze swojej antysystemowości i niepoddający się narzucanym rygorom, umiłował praktyki BDSM (por. Eribon 2005). Nie chodzi o to, jaką przyjemność znajdował w krępowaniu i byciu krępowanym, we wzajemnej chłoście, uległości bądź dominacji. Interesujące wydaje mi się raczej to, jak radził sobie z pogodzeniem tych – pozornie przynajmniej – wykluczających się postaw: sprzeciwu oraz umiłowania wobec bycia rządzonym. Na co pozwalało mu owo zbratanie się z przemocą? Czy otwierało jakieś drogi, niedostępne dla tych, którzy nigdy jej nie zakosztowali? A może była to zaledwie próba oswojenia strachu? Jak twierdzi Slavoj Žižek, „biopolityka (…) jest po prostu polityką strachu, skoncentrowaną na obronie przed potencjalną krzywdą czy zastraszaniem” (Žižek 2010: 43). Być może więc zaproszenie przemocy do własnego ciała staje się strategią oswojenia krzywdy, która nadchodzi. Nasza cielesność poddana jest nieustającej opresji, począwszy od higieny, poprzez kanony piękna, a na ustandaryzowaniu środowiska pracy kończąc (choć dobrze wiemy, że to nie koniec…). Jaki sens ma więc oswajanie przemocy w ramach praktyk BDSM? Czy oddanie ciału sprawczości byłoby rodzajem ucieczki od dyscyplinującej normy, która czyni je przedmiotem władzy? Może stąd wynika to, iż Foucault upodobał sobie sadomasochizm. Idąc do klubu BDSM, to on decydował w danym momencie, że chce być krępowany czy chłostany. Jego ciało uzyskiwało performatywną sprawczość, uwalniało się od kontroli zewnętrznej władzy – paradoksalnie – poddając się jej w szczególny sposób. BDSM wydaje się rodzajem pasywnie aktywnej walki o prawo do własnego ciała. To wolność odnaleziona w zniewoleniu, intymna ucieczka od systemowej biowładzy.

Owe rozważania nad postawą Foucaulta wydają mi się o tyle ważne, że ujawnia się w nich główna myśl książki „Geniusz kłamstwa” Noudelmanna, która ukazała się właśnie nakładem Wydawnictwa Naukowego PWN. Jej autor twierdzi bowiem, że teoria filozoficzna jest prawdziwa nie pomimo tego, a dlatego, że filozof żyje życiem, które jej przeczy. By dać poparcie owej tezie, Noudelmann proponuje w swojej publikacji kompleksową i niezwykle precyzyjną refleksję nad ontologią kłamstwa, by następnie poszukiwać rozdźwięków pomiędzy życiem takich postaci jak m.in. Foucault, Jean-Jacques Rousseau, Gilles Deleuze czy Simone de Beauvoir a głoszonymi przez nie teoriami. Przywołuje także Sørena Kierkegaarda i jego strategię pisania tekstów pod pseudonimami czy złożone kwestie związane z recepcją filozofii Emmanuela Lévinasa i używanego przezeń pojęcia Innego. Noudelmann proponuje skrupulatną relekturę filozofii prowadzoną równolegle z przyglądaniem się życiu myślicieli i myślicielek. Szczególnie interesują go miejsca pęknięć, sytuacje, w których teoria potyka się o życiową praxis. Autor próbuje zrozumieć nie tylko to, dlaczego tak się dzieje, ale też to, co dla nas – jako czytelników i czytelniczek filozofii – z tego wynika. Czy sytuacje takie podważają filozoficzne osiągnięcia de Beauvoir bądź Foucaulta? Wydaje się, iż „rozdźwięk między zachowaniami a teoriami pozwala dostrzec, że myśl nie sprowadza się do logicznych racji i że wynika również z konstruowania siebie oraz złożonego układu pojawiającego się między pragnieniami, afektami i lękami, w którym prawda miesza się z kłamstwami” (s. 250).

Noudelmann rozróżnia jednak kłamstwo od kłamania. To pierwsze będzie polegało na mówieniu rzeczy fałszywych bez złych intencji, podczas gdy drugie byłoby świadomym oszukiwaniem czy też zmyślaniem. Jego podejście do kłamstwa jest więc a-moralne, nie podejmuje się on wartościowania wyborów czy deprecjonowania rozdźwięków pomiędzy filozoficzną teorią a życiową praktyką. Wręcz przeciwnie, stara się spojrzeć na nie w sposób neutralny, śledzić powstające w ten sposób napięcia, rozwijać je i precyzyjnie się im przyglądać. Przez pryzmat życia filozoficznego próbuje zapytać o to, czy(m) jest prawda w filozofii. Zauważa, przywołując chociażby refleksje Pierre’a Hadota, że filozofowanie to jednoczesne konstruowanie siebie, to ćwiczenie duchowe wytwarzające postawy życiowe. Możemy jednak zauważyć, że niekoniecznie zgodne z formułowaną myślą. Jak stwierdza Noudelmann, „filozofia pretenduje do innej prawdy niż prawda ja i jego subiektywnych przemyśleń. Jednak i ona ucieka się, pomimo sprostowań autorów, do fikcji. Te ostatnie zaś nie ograniczają się do przykładów zaczerpniętych z codziennego życia w celu zilustrowania pewnych tez – do postaci pojęciowych czy też szkolnych przykładów symbolizujących problemy nazywane moralnymi. Fikcje tkwią w samym sercu dyskursu, w subiektywnym obsadzeniu ogólnych twierdzeń. Użycie zaimków, figur retorycznych, architektura traktatów, uczasowienie zdań, sposób oznajmiania, subtelnego rozumowania, posługiwania się czasownikiem być, używania z większą częstotliwością rzeczowników zamiast czasowników wykraczają poza retoryczne kody i angażują piszący podmiot. Jeśli literatura wytwarza prawdziwe fikcje, to filozofia przedstawia »fikcyjne prawdy«. Fikcja przyjmuje w tym kontekście inne znaczenie niż to, które nosi inwencja literacka. Fikcja, o której tutaj mowa, opiera się na pewnej liczbie dyskursywnych strategii związanych z ambicją dosięgnięcia prawdy” (s. 201).

Przywoływanie czy streszczanie tu przykładów i analiz, którym poddaje Noudelmann poszczególne teorie filozoficzne, zderzając je z życiowymi postawami wypowiadających je osób, okazałoby się mocno zubażające. Autor wykazuje się bowiem olbrzymią wiedzą oraz umiejętnością wnikliwej lektury, skutkującej precyzyjnymi i złożonymi przemyśleniami. Przygląda się sposobom konstruowania wypowiedzi, czyta teksty, ale i słucha tonacji głosu w udzielonych wywiadach. Interesuje go filozoficzny dyskurs i to, w jaki sposób łączy się on z wypowiadającymi myśl ustami. Udaje mu się uniknąć skupienia na anegdocie, traktuje osoby, którym się przygląda, z należytym szacunkiem, uwzględnia ich autorytet. Przykładowo fakt, że Deleuze nie lubił podróżować, a jednocześnie główną postacią pojęciową swojej myśli uczynił nomadę, traktuje Noudelmann jako problem filozoficzny. To wyzwanie, z którym należy się zmierzyć, by lepiej zrozumieć autora „Różnicy i powtórzenia”. Noudelmann skupia się więc na deleuzjańskim definiowaniu nomadyzmu, które po wnikliwej analizie okazuje się pociągać za sobą odmowę ruchu, wędrówkę „w miejscu”, skupienie raczej na podróży w intensywności. Zauważa, że nomadyzm posiada dwa znaczenia – z jednej strony jako tryb przemieszczenia się, z drugiej zaś jako niezależność od kodów. „Myśl nomadyzmu byłaby zatem myślą nomadyczną” (s. 222), poruszającą się o tyle, o ile wykracza poza utrwalone pola i schematy, skupioną na koczowaniu, a nie bezcelowej wędrówce. Noudelmann stwierdza, że skupienie Deleuze’a na słowie „nomada” i „na jego poszerzonym za pośrednictwem nomadyzmu zastosowaniu pod postacią tezy pokazuje, jak filozof obsadza pewną część siebie w pojęciu, terminie, figurze, metaforze” (s. 227). Nie ogranicza się więc do „wskazywania palcem”, nie tworzy zbioru filozoficznych ciekawostek, swoistego akademickiego „Pudelka” – upomina się raczej o uwzględnianie w badaniach humanistycznych ucieleśnionego życia. Jego perspektywa jest więc bliska obecnej w humanistyce modzie na ucieczkę od dualizmów i przekraczanie opozycji, na zacieranie granic pomiędzy materialnością a wirtualnością.

Okazuje się, że kłamstwo „pomimo swych moralnych i pejoratywnych konotacji, wskazuje na różnorodność postaw, rozwiązań oraz napięć wiążących ze sobą pewne zachowanie i określony dyskurs, który z pozoru jest jego przeciwieństwem” (s. 132). To właśnie w kłamstwie (a więc fałszu pozbawionym złych intencji), które odnajdujemy w rozdźwięku pomiędzy filozoficzną teorią a życiową praktyką, ujawniałaby się siła poszczególnych idei. Tytułowy geniusz kłamstwa to właśnie przenikający filozofię mityczny duch, który pozwala wyjść poza klasyczne myślenie opozycyjne i dostrzec nierozerwalne połączenie pomiędzy prawdą a fałszem. Noudelmann pisze, że „negatywność działa (…) w sercu tez, w które szczerze wierzymy” (s. 401), a „afirmacja zawiera w sobie ukrytą negację (…), niesie w sobie niewysłowioną negację, jej przeznaczeniem jest ukrywać i, co więcej, wytwarzać zanegowaną prawdę, którą przekształca, fasonuje i nadmuchuje” (s. 401-402). Tak postrzegane kłamstwo staje się ważnym elementem filozofii, niemal jej fundamentem, skrytym w sercu najważniejszych teorii. Noudelmann proponuje nam więc wartościową relekturę filozofii przez pryzmat poszukiwania w niej pęknięć i napięć, wytwarzających dodatkowe sensy i pozwalających lepiej zrozumieć poszczególne idee. Kłamstwo okazuje się nie tyle pejoratywnym ucieleśnianiem fikcji, ile silnie rezonującym czytelniczym kluczem, zwracającym naszą uwagę na to, że wiedza pozostaje zawsze usytuowana i umiejscowiona.

LITERATURA:

Eribon D.: „Michel Foucault. Biografia”. Przeł. J. Levin. Warszawa 2005.

Haraway D.: „Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”. „Feminist Studies” 1988, Vol. 14, Nr 3.

Žižek S.: „Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa”. Przeł. A. Górny. Warszawa 2010.

François Noudelmann: „Geniusz kłamstwa”. Przeł. Magdalena Łachacz, Michał Krzykawski. Wydawnictwo PWN. Warszawa 2018.

Książka ukazała się pod patronatem „artPAPIERU”.