„Nie chodzi nam o to, żeby zobaczyć wielkie miasta i piękne rzeki. Wyjeżdżamy z zamiarem zbadania szczegółowo oraz tak naukowo jak to możliwe wszystkich sił napędzających to wielkie społeczeństwo amerykańskie, o którym każdy mówi, a którego nikt nie zna” (Jardin 2012: 110).

Podróż i filozofia polityki

„Podróże kształcą, ale kształconych” – zapisuje na pierwszych kartach „Gdzieś dalej, gdzie indziej” Dariusz Czaja, by przypomnieć elementarz cechujący każdego żądnego podróży – wiedzę, śmiałość i badawcze oko (Czaja 2010). Wymienione cechy pomagają upleść z niemych kształtów rdzennej roślinności, zarysów terenów i obecnych w rozmowach lokalnych mieszkańców gestów pełnych niuansów z gamą niezrozumiałych zachowań całkiem nowy szlak, który przetworzony na opowieść może stać się dopiero ścieżką dla innych. Tropem, którym podążą następni śmiałkowie, niezapisujący się do klubu świateł odbitych, w którym każda fotografia z podróży powiela jedynie klisze poprzedników. Czaja, przywołując zadeptaną do granic możliwości Wenecję, w której – jak pisze – nie sposób już nawet umierać, zwraca uwagę, że trzeba było wielkiego kunsztu „Innej Wenecji” Predraga Matvejevicia, by ten obfotografowany bezlitośnie trup ponownie ożył. By dało się wystąpić z kręgu skadrowanego znużenia i nostalgii i ponownie dać się uwieść przekonaniu, że kuźnia zgranych kart turystycznych westchnień to w rzeczywistości fatamorgana przyzwyczajeń, lenistwa i krótkowzroczności. Że wszystko jeszcze przed nami. Jednakże podobny gest relektury to trudne zadanie. Wymaga odejścia od utartych popkulturowych klisz, wystawienia się na ryzyko porażki, podjęcia prób poszukiwań pełnych mozołu i rezygnacji z kolein grawerowanych przez biura podróży. Schowania hollywodzkich map i otwarcia się na ryzyko błądzenia, którego efektem nieraz bywają gorycz i rozczarowanie. Czasami wystarczy nowa optyka w małej skali – zboczenie z dobrze znanej turystycznej trasy tylko po to, by spojrzeć na nią z dystansu, pod innym kątem, by jeszcze raz zagadać oklepane historie i znaczące wydarzenia obecne kiedyś na jej szlaku. Czyż nie będzie banałem, gdy stwierdzimy, że tylko przy spełnieniu powyższych warunków fizyczne przemieszczanie się z punktu A do B, amortyzowane plecionką aplikacji, może przybrać formę poznawczego naddatku i stać się tym, co w klasycznych słownikach zwykło się zwać podróżą? Tym sposobem to, co brzmi skandalicznie dla przemysłu turystycznego komfortu, staje się wrotami, przez które wchodzi podróżnik.

Są jednakże podróże jeszcze innego rodzaju, odbywane na granicach metafizycznej intymności, choć odbijające się od spojrzeń niemal całego ponowoczesnego świata. Gdy 15 kwietnia w godzinach popołudniowych wybuchł pożar w paryskiej Notre Dame, relacje ukazujące przepojoną krwistym żarem iglicę katedry przeplatały się z zahipnotyzowanym ogniem tłumem, gromadzącym się na okalanych Sekwaną placach. Możemy jedynie zgadywać, co kłębiło się w myślach przejętych obserwatorów, stwierdzając na marginesie, że pożar dawnej świetności Christianitas pasuje idealnie jako jeden z pobocznych motywów powieści Michela Houellebecqa. Nim żar zdążył się dotlić, liczny sztab proroków zdążył zabrać chóralnie głos, stwierdzając, że to kolejny znak zmierzchu dawnej formy Europy, dopinający akcent w rozdziale zatytułowanym „zwieńczenie”, klamra, dzięki której na jaw wychodzi to, że odbudowa może być już tylko hołdem sentymentu. A może to wydarzenie i związane z nim poruszenie przetaczające się przez świat stanie się bodźcem, by na całość spojrzeć jeszcze inaczej, z innej perspektywy, głębiej? To w każdej podróży wydaje się najtrudniejsze.

Mówimy o paradoksie specyficznie późnonowoczesnym. Cesze świata spenetrowanego wszelkiej maści cyfrowymi rejestratorami globalnego rynku turystyki, w którym podróżniczym wyzwaniem jest stawienie czoła melancholijnej konstatacji: to wszystko już było, to wszystko już znamy, znowu to samo. Cofnijmy się w czasie do oświecenia, do przełomu XVIII i XIX wieku, okresu dwóch potężnych rewolucji politycznych, które do dziś wytyczają mentalne koleiny samorozumienia cywilizacji euroatlantyckiej. Mowa oczywiście o rewolucji amerykańskiej i francuskiej. Zadajmy pytanie: ile trudu wymaga dla bezpośredniego świadka tamtego czasu zdystansowane się od optyki epoki i opisanie charakteru wyłaniających się form społeczeństw i konturów krzepnących na gruzach arystokratycznych przyzwyczajeń trwających stulecia systemów politycznych, dopiero co nabierających dojrzałego wyrazu? Alexis de Tocqueville, wyruszając do Stanów Zjednoczonych, nie jechał wszak w egzotyczną pustkę – w rozgrzanej rewolucją Europie patrzącej z zaciekawieniem i lekkim niepokojem na demokratyczny ustrój Unii zdążyły już okrzepnąć dwa nurty opisu Nowego Świata: nieprzychylny angielski, patrzący na Stany Zjednoczone z wyraźnym rysem snobizmu, i znacznie bardziej przychylny francuski. Nicolas de Condorcet dostrzega w idei amerykańskiego narodu konstytuującego się z emigrantów jutrzenkę nowych społeczeństw, nawet La Fayette zdaje się patrzeć na sprawę politycznej równości podobnie. Inni w kulcie amerykańskiej demokracji znajdowali bezprecedensowy dowód na upadek arystokratycznego ładu i powszechną zapaść wyrafinowania i smaku, a bezpośredni charakter obyczajów mieszkańców Nowego Świata poczytywali za przejaw moralnej degrengolady.

Syn arystokraty penetrujący Stany Zjednoczone łatwo mógł popaść w jedną z dwóch skrajności – radykalnego potępienia bądź bezkrytycznej afirmacji. Ktoś, kto urodził się w chwili rozpadu arystokratycznego porządku ciągnącego za sobą feudalny bagaż nawyków i gamę przywilejów urodzenia, na sam dźwięk hasła „równość możliwości” mógł doznawać obrzydzenia. Zamiast tego Tocqueville zdecydował się na ruch krytycyzmu oparty na wnikliwym, perspektywicznym spojrzeniu łączącym w sobie życzliwość i zrozumienie dla ustroju, który zdobywał coraz liczniejsze serca i umysły. Opór arystokratycznego pierwiastka w Europie uznawał tylko za przesuwanie nieuchronnego. Jego czujność nie daje się ponieść monokazualnym schematom postępu, zupełnie tak, jakby dostrzegał, że rodzący się układ polityczny, wytwarzając nowy ład społeczny oparty nan idei równości, może równie dobrze doprowadzić do wolności, jak i stać się matrycą nowych form zniewolenia. „Przyznaję, że w Ameryce dostrzegłem coś więcej niż Amerykę, ponieważ dopatrywałem się w niej wizerunku demokracji jako takiej, jej skłonności, jej charakteru, jej przesądów i namiętności. Chciałem ją poznać po to, by dowiedzieć się przynajmniej, czego się możemy po niej spodziewać i czego z jej strony obawiać” (s. 23). I ta rzadko spotykana rzetelna praca wyobraźni politycznej oparta na zdroworozsądkowych, systemowych argumentach i obserwacjach sprawiła, że traktat „O demokracji w Ameryce” czyta się dziś tak dobrze. Bowiem to właśnie w ruchliwym, nieraz gorączkowym charakterze społeczności republiki amerykańskiej, w prostocie obycia częstokroć wzbudzającej tęsknotę za manierami sfer wyższych czasów anciem régime, protestanckim rodowodzie etyki i hardości obyczajów, powszechnej edukacji i kulcie własnego interesu jednostek autor spostrzegał zwiastun jutra, dając jeden z najciekawszych wywodów filozofii polityki odnoszący się do zagrożeń i szans rewolucji demokratycznej.

Dodajmy tylko, że po niespełna 180 latach dzielących nas od wydania drugiego tomu „O demokracji w Ameryce” pozostawiony opis demaskujący inwentarz niebezpieczeństw demokratycznych społeczeństw jest niezmiernie aktualny. „Próbowałem sięgnąć wzrokiem dalej, niż czynią to stronnictwa. Kiedy one myślą o jutrze, ja chciałem myśleć o przyszłości” (s. 24). Swoją drogą to zadziwiające, że powstające taśmowo od czasu wyboru Donalda Trumpa i ogłoszenia Brexitu książki o upadku demokracji liberalnej akcentujące depolityzację mas, rozwarstwienia społeczne, ucieczkę ze świata społeczeństw elit, chełpiące się przy tym swą diagnostyczną przenikliwością, mimochodem powtarzają uwagi, które w tyglu demokratycznych rewolucji XIX wieku zdążył już wyraźnie zarysować Tocqueville. „Despotyzm często obiecuje, że naprawi wszelkie istniejące zło, że wzmocni prawa, zaopiekuje się prześladowanymi i wprowadzi społeczny ład. Narody dają się uśpić krótkotrwałemu dobrobytowi, jaki despotyzm przynosi, aby potem obudzić się w niedoli. Natomiast wolność rodzi się zwykle wśród burz, utrwala z trudem wśród waśni, a swe dobrodziejstwa pozwala ocenić dopiero wtedy, gdy się zestarzeje” (s. 246). Czyż powyższe uwagi o despotyzmie, który instaluje się w okresie dobrobytu, nie brzmią aż nadto znajomo?

Metoda i filozofia polityki

Paszportem do Nowego Świata dla pełnego ambicji, młodego Tocqueville’a było zbadanie amerykańskiego systemu penitencjarnego, którego – jak sądzono – liczne elementy można by z powodzeniem implementować we Francji. Jednakże to, co umożliwiło samą podróż odbywaną pod hasłem poprawy systemu więziennictwa, mimowolnie przeistoczyło się w dzieło mające być jednym z najciekawszych traktatów XIX-wiecznej filozofii polityki. Pomimo tego, iż karty pierwszego tomu „O demokracji w Ameryce” spisywane były dopiero półtora roku po podróży, biją z nich niesłychane odczucie zaskoczenia i świeżość doznań, jaką pozostawiły na młodym badaczu blaski i cienie ustroju amerykańskiego. Poczucie nowości wzmacniał z pewnością rewolucyjny background kraju rodzinnego, z zamętem francuskich realiów i pewnego rodzaju społecznym marazmem wywołanym rzewnymi tonami arystokracji, zanoszącej ku teraźniejszości melancholijne westchnienie za lepszymi czasami przeszłości. I właśnie dlatego przez całe dzieło Tocqueville’a przebija nieustanne podkreślanie nowości ustroju demokratycznego i zestawienie go z europejskim (głównie z Anglią i Francją) arystokratycznym ładem. Jeżeli porównamy ilość miejsca poświęconą amerykańskim faktom w obydwu tomach, to ku własnemu zaskoczeniu stwierdzimy, że z całości tekstu zajmują one mniej więcej trzydzieści procent. W drugim tomie narracja porównawcza silnie obecna w tomie pierwszym ulegnie już całkowitemu przewartościowaniu na rzecz traktowania Stanów Zjednoczonych jako punktu wyjścia do ogólnych uwag o homo democraticus, zaś wspomnienia z Nowego Świata zmienią się w poręczne narzędzie, niezbędne Tocqueville’owi do ilustrowania teoretycznego rozumowania.

Nie dziwi zatem, że podróż do Ameryki trwająca łącznie 286 dni, odbywana przez świadków ruin arystokratycznego społeczeństwa francuskiego, stała się mimowolnym prologiem do snucia długich rozważań politycznych o ambicjach antropologiczno-systemowych. Tocqueville wspomina o tym marazmie już w pierwszych partiach książki: „Zburzyliśmy społeczeństwo arystokratyczne i z upodobaniem kontemplując jego ruiny, zdajemy się zadowalać możliwością utknięcia w nich na zawsze” (s. 20). Jednakże krystalizacja wspomnień z podróży dokonywana przy pomocy obrysu słów to praca wymagająca odosobnienia. Stosy pozapisywanych dzienników, urywki na prędko spisywanych myśli w podróży – przemierzanej zarówno w zgiełku rodzących się metropolii, jak i na szerokich stepowych przestrzeniach Nowego Świata – wreszcie rekonstruowane w porannych godzinach wnioski z setek rozmów odbywanych ze wszystkimi warstwami społecznymi stawiają przed Tocqueville’em nie lada problem. Konstrukcja tak obszernego tematu dopomina się o nowe ujęcie, bardziej obszerne, rozbudowane o niuanse i liczne zestawienia, które pozwolą europejskim czytelnikom zrozumieć fenomen demokratycznej rewolucji. Niemalże półtora roku po powrocie ze Stanów Zjednoczonych, na poddaszu rodzinnego domu w Paryżu mieszczącego się przy ulicy Verneuil 49, Tocqueville odseparowuje się od świata i poddaje się rygorystycznej dyscyplinie twórczej. Na efekty nie trzeba było długo czekać – po niespełna roku gotowy jest pierwszy tom, który, opublikowany 23 stycznia 1835 roku, staje się istnym wydarzeniem w świecie literackich i politycznych salonów Francji i Anglii. Co sprawiło, że książka ta okazała się tak rozchwytywana i aż do opublikowania 5 lat później drugiego tomu jej nakład był wznawiany aż ośmiokrotnie, a rozgłos autora bardzo szybko opuścił granice Francji, docierając do innych stolic europejskich?

Powodów wskazać można kilka, ale oprócz tematyki niezaprzeczalnie jest nim nowa metoda. Tocqueville odszedł od praktyki opisu XVIII-wiecznych filozofów polityki, którzy swoje dociekania o ustroju zaczynali od obiektywnego namysłu nad człowiekiem jako takim. Ameryka, która stanowi element żywego doświadczenia i niejako teren badawczy analiz, zdaje się być kolebką demokratycznego ładu w jego możliwie najpełniejszym dotychczasowym wydaniu, bowiem ten nowo zaludniany kontynent nie nosi w sobie wielowiekowej tradycji poddaństwa, pańszczyzny i silnej korelacji władzy monarszej z religijnymi instytucjami. To sprawia, że studia o tym nowym zjawisku winny wychodzić od badania warunków społecznych jako takich, a nie od teoretycznego ideału, pod który ma się dopasować machineria układu władzy. Nie, zdaniem Tocqueville’a forma ustroju Stanów Zjednoczonych pomimo jej atrakcyjności nie może być kopiowana i przeszczepiana na grunt europejski 1:1, bowiem każdy ustrój polityczny rodzi się w łonie danych okoliczności. Europa może więc patrzeć na ustrój demokratyczny w formie zawartej w Stanach Zjednoczonych, by przede wszystkim próbować przekuć arystokratyczne rozgoryczenie na własną formę ładu równościowego. A co jest tym szczególnym motorem demokratycznej idei równości? Wbrew pozorom nie chodzi o uniknięcie rozwarstwień majątkowych, lecz o zapewnienie jak największej liczbie obywateli szans na realizację własnych interesów.

Na horyzoncie poszukiwań Tocqueville’a rysuje się jednak jeszcze głębszy problem, można by rzecz, natury klasycznej filozofii polityki. Jak sprawić, by cnota do tej pory zarezerwowana niemal dla publicznych form działalności arystokracji i honoru nie uległa całkowitej degradacji, sprawiając, że rozrost sumy egoizmów rozsadzi samą ideę wspólnoty? W tym pomóc ma idea dobrze rozumianego interesu własnego, wspierająca się na pragmatycznej koncepcji etyki. I choć nie jest ona wypełniona odwołaniami do poświęceń za wspólnotę, czyli frazami dobrze znanymi z ethosu, w jaki przyoblekała się szlachta, w ogólnym rozrachunku społecznym daje zdaniem Tocqueville’a pozytywne rezultaty. Zresztą ta ostatnia warstwa moralności szlacheckiej odwołującej się do poświecenia w optyce interesu własnego staje się co najmniej podejrzana. „Doktryna dobrze rozumianego interesu przeszkadza może paru osobom wznieść się ponad zwykły poziom ludzkości. Jednak mnóstwo tych, którzy spadli poniżej tego poziomu, natrafiwszy na tę doktrynę, chwyta się jej. Gdy popatrzymy na nieliczne jednostki – ściąga je w dół. Gdy spoglądamy na cały ludzki gatunek – ciągnie go wzwyż. Nie bałbym się powiedzieć, że ze wszystkich teorii filozoficznych doktryna dobrze rozumianego interesu wydaje mi się najlepiej przystosowana do potrzeb ludzi nam współczesnych. Widzę w niej najsilniejszą gwarancję, jaka im pozostała przeciwko nim samym. (…) Wokół siebie widzę tylko tych, którzy słowem i przykładem chcą, jak się zdaje, każdego dnia uczyć bliźnich, że to, co pożyteczne, nigdy nie jest nieuczciwe. Ale czy wreszcie znajdę takich, którzy zaczną im tłumaczyć, w jaki sposób to, co uczciwe, może być pożyteczne?” (s. 542).

Homo democraticus americanus to byt cechujący się dynamiką kierowaną przez pragmatyzm. Jego drugim imieniem jest mobilność, popychana przez chęć zagwarantowania sobie dobrobytu. „Interes indywidualny stanie się bardziej niż kiedykolwiek główną, a może wręcz jedyną sprężyną działań ludzkich. Pytanie jednak, jak każdy człowiek będzie rozumiał ten interes” (s. 542). Dlaczego zatem indywidualistycznie nastawiony obywatel Stanów Zjednoczonych nie staje się atomem i nie umyka całkowicie przed życiem publicznym? Tocqueville, ukazując ten egoistyczny rys jednostek demokracji amerykańskiej, pyta w istocie o przyczyny, dla których ustrój demokratyczny, pomimo wewnętrznej dynamiki i groźby depolityzacji, utrzymuje się na dość wysokim poziomie spójności. Na to – jak ukazuje autor w pierwszym tomie – składa się wiele czynników, lecz głównymi są idea wolności i obyczaje, mechanizmy warunkujące prawo, idea stowarzyszeń, wolność prasy, separacja religijnych instytucji i instytucji rządowych. Specyficzna idea wolności sprawia, że podział administracyjny kraju sprzyja dokonywaniu miejscowej regulacji przepisów.

Dlaczego atomizacja nie następuje w swojej maksymalnej formie? Otóż Tocqueville tłumaczy to faktem wyczuwanym przez obywateli Stanów Zjednoczonych na sposób intuicyjny. Skoro w arystokracji istniała wąska grupa pokaźnych depozytariuszy władzy, to liczba jednostek potężnych była skrajnie ograniczona. Wraz z ideą równości szans, która szturmuje niczym naturalny odruch wyobraźnię mieszkańców Nowego Świata, ludzie stają się z jednej strony zrównani, z drugiej zaś niepomiernie słabi i zależni od siebie. Ujmując rzecz przewrotnie, można by powiedzieć, że doktryna dobrze rozumianego interesu sprawia, iż w momencie rozeznania słabości każdego z osobna wspólnota interesu pcha jednostki ku wzajemnej kohabitacji. Chcąc odwołać się do zmiany w legislacji czy prowadzić jakąś sprawę, muszą odwołać się do innych, aby ich sprawa nabrała legitymacji i poparcia. Ta zależność sprawia, że współpraca – choć stojąca wyraźnie niżej w hierarchii pożądanych dóbr niż indywidualizm – staje się nieodłącznym warunkiem nawadniania demokratycznych trybów. „Człowieka trudno zainteresować losem całego państwa, gdyż nie dostrzega on wpływu, jaki los państwa może wywrzeć na jego życie. Kiedy jednak zechcemy przeprowadzić drogę publiczną, od razu dostrzeże związek między tą drobną sprawą publiczną a jego najżywotniejszymi sprawami prywatnymi i sam zrozumie ścisłą zależność interesu osobistego od interesu społecznego” (s. 524). Sama kadencyjność funkcjonariuszy, którzy są obieralni i czasowi, dokłada się do tego, że idea wzajemnej zależności wydaje się nieodłączną cięciwą demokratycznych trybów. „Demokracja amerykańska rozwija się pomyślnie nie dzięki obieralnym funkcjonariuszom, ale dlatego, że funkcjonariusze są obieralni” (s. 525).

W demokracji ciała prawnicze, łącznie z sędziami, stanowią element arystokratyczny, któremu przypisana zostaje niezawisłość. Łagodzeniem tego przywileju jest idea ław przysięgłych, które pomagają ludowi w partycypacji egzekutywy. Nie bez powodu Tocqueville wspomina o łagodzeniu przywileju. Jego dominującą obserwacją odnośnie bytu o nazwie roboczej homo democraticus jest podstawowy afekt dotyczący sfer przywilejów: wraz z przekroczeniem społeczeństwa arystokratycznego nic bardziej nie rozsierdza serca obywatela społeczeństwa demokratycznego niż przywilej, bowiem bije on w podstawową równość gwarantowaną przez prawo. Czyż możemy się temu dziwić? Jeżeli jednak ciało prawnicze zdaje się Tocqueville’owi nowym arystokratycznym elementem, którego trudno z tą samą siłą dopatrzeć się w Europie, to w ramach demokracji potężną rolę zaczyna odgrywać kapitał – nie tylko w postaci ziemi oraz rozrostu klasy, którą z perspektywy dzisiejszej nazwalibyśmy średnią. Otóż to, co jest znaczące dla demokratycznych przemian, to fakt nowej formy gospodarki opartej na potężnych manufakturach i fabrykach, dających urządzenia wymagające coraz bardziej specjalistycznej wiedzy i większego podziału pracy. Autor „O Demokracji w Ameryce” spogląda jednak na toczące się przemiany bardzo ostrożnie. Z jednej strony wyraźnie chwali sobie możliwość mobilności, rozrost klasy średniej, z drugiej jednakże odnotowuje bardzo niebezpieczny dryf w kierunku rozwarstwienia i możliwej pauperyzacji robotników.

Ostatni akcent z tego mocno okrojonego wyciągu chciałbym poświęcić religii, bowiem temat ten drąży współczesną Europę z niezrównaną siłą i także w naszej III Rzeczpospolitej nie daje wielu zmrużyć oka. Wydawałoby się, iż katolickie inklinacje Tocqueville’a przybiorą w tym aspekcie barwy wysokiego sceptycyzmu i pochwała uwolnionego ducha religijnego w społeczeństwie amerykańskim z – przyznajmy – dużą dozą swobody będzie dlań czymś niemiłym. Tymczasem mamy tutaj znowu do czynienia z obserwacjami nie tylko oryginalnymi, ale – jak na trzecią dekadę XIX wieku – niezwykle wizjonerskimi. Otóż zdaniem Tocqueville’a rozdział religii od politycznych instytucji sprzyja nie tylko polityczności, ale także samej religijności. Jak to możliwe? Bardzo prosto: wraz ze zbyt mocnym splotem zależności religii od władzy, która z konieczności cechuje się przemijalnością, coś, co odwołuje się do wartości transcendentnych, narażone zostaje na degradację do spraw czysto ziemskich. Tym samym zbyt mocne wrośnięcie w tkankę spraw dnia powszedniego i ściśle związana z tym chęć panowania sprawiają, że wraz z upadkiem władzy, który okazuje się zawsze nieuchronny, obserwowane są również potężne straty w dziedzinie ducha religijnego. Doskonałym przykładem dla Tocqueville’a jest oczywiście rodzime francuskie podwórko przepełnione gorączkowych duchem rewolucyjnym, który wraz ze ścięciem króla, metaforycznie rzecz biorąc, odcina także monarsze ciągoty pastoralne. Dlaczego jednak sama religia jest potrzebna demokracji? Z jednego prostego powodu: idea nieśmiertelności, jaką wnosi do życia człowieka, odwołuje się bezpośrednio do przyszłości i nastawiona jest na równość, której dana jednostka za życia może nie doświadczyć. Ten system nadziei napędza moralne postępowanie w chwilach, kiedy chłodna i krótkoterminowa kalkulacja zdaje się podpowiadać rezygnację z cnót. Z racji tego, że system demokratyczny, poddany nieustannym zmianom prawnym i modyfikacjom, nowym rządom itp., nastawiony jest na niesłychane sprzężenie i turbulencję, idea religijna wprowadza horyzont wystający poza teraźniejszość. Można powiedzieć, idąc za Tocqueville’em, iż religia do pewnego stopnia rozpuszcza hegemonię tymczasowości demokratycznej gorączki, dając jej paradoksalnie potężny zastrzyk witalny. „Zawsze zachodzi więc obawa, że w epoce niewiary, ciągle będą się zdawać na codzienne ryzyko swoich doraźnych pragnień i że zupełnie rezygnując z tego, co nieosiągalne bez długotrwałych wysiłków, nie stworzą nic wielkiego, spokojnego i trwałego” (s. 569).

Co jest zatem największym zagrożeniem dla demokracji? Tu nastąpi niespodzianka: jest nim bezruch, idea monarchicznej nostalgii, opiekuńczy koncept władzy, że spokój publiczny i chęć oddania swojej podmiotowości prawnej na rzecz rządzących obejmie dużą grupę obywateli. Na tyle dużą, aby pozwoliła rządzić despocie. „Naród, który od swego rządu domaga się jedynie utrzymania porządku, jest już w głębi serca zniewolony; jest niewolnikiem swego dobrobytu i może się pojawić ktoś, kto go sobie podporządkowuje” (s. 560). Czyż nie jest zatem tak, że tryby demokratyczne zastawiają same na siebie sidła, a materialna logika etyki interesu własnego może przyczynić się do pogrążenia demokracji w kryzysie? Zdaje się, że Tocqueville zdecydowanie skłania się w tym kierunku. Co zatem może być lekarstwem? Edukacja i utrzymanie dobrych obyczajów, a do tych ostatnich prowadzi praca nawyku. „Jeżeli kiedyś ludzie zaczną zadowalać się tylko dobrami materialnymi, prawdopodobnie z wolna utracą sztukę ich wytwarzania i na koniec będą z nich korzystać bez rozeznania i postępu, niczym zwierzęta” (s. 567).

***

Te jedynie kilka urywków z wznowionej przez Aletheię księgi liczącej bez mała 750 stron. Nie mam ambicji, by pokusić się o formę odtwórczą – zawartość tej publikacji jest zbyt obszerna, a wycięcie wątków i uznanie ich za eidos prowadzić by mogło do zubożenia. Nie sprostałby temu nawet rozbudowany esej. Powyższy wyciąg ma raczej ukazać nośność niektórych myśli Tocqueville’a, jego aktualność, zdroworozsądkowy dryf, który przełamuje lęki i stereotypy epoki. Żyjemy w czasach, które ten autor przepowiedział, cierpliwe ucząc się i potykając o własne koncepty i apele o jedność. Nie lubimy radykalnych podziałów ideologicznych, choć im dłużej żyjemy bez płaszcza naiwności, tym lepiej rozumiemy, że spór światopoglądowy jest nieodłączną częścią naszego życia – w tym demokratyczno-wspólnotowego. Rodzimi publicyści, choć biadolą nad wszechobecnym populizmem i nieuctwem klas niższych, warstw ludowych, jednocześnie nie mogą wyjść poza własne, ciasne stereotypowe myślenie o stereotypach. Uwielbiamy komunikację, fetyszyzując wymianę znaków, doskonale zdając sobie sprawę, że mamy sobie coraz mniej do powiedzenia. Już niemal wszyscy cierpimy na chorobę postoświeceniowego cynizmu; nawet jeśli nie jesteśmy jej nosicielami, jej ogniska zapalne są nam nieobce – biją do nas z przekazem podejrzenia i dużą dawką sceptycyzmu, niemal z każdej popkulturowej piosenki w radiu i z co drugiego serialu HBO. Nasz lokalny, krajowy świat, przeszyty fake newsami, z rozchwianym ładem konstytucyjnym, niskim zaufaniem do władzy i wymiaru sprawiedliwości, zdaje się coraz bardziej „galaretowaty”. W istocie to bardzo niedobre sygnały. Krótkoterminowe inwestycje socjalne obliczone na wyniki wyborów zastąpiły realne reformy, jakich domaga się sprawnie działające państwo demokratyczne, a nasz system oświaty to rejon skrajnego niedofinansowania, tworzący fuzję rynkowej presji i donkichoterii nauczycieli.

Książki, które nic nam nie mówią, niech pozostaną w annałach historii i czekają na swoją kolei – Tocqueville i jego dzieło o demokracji w Ameryce z pewności do nich nie należy. Czytajmy tego autora, bo możemy się od niego wciąż sporo nauczyć. I nie jest to bicie na alarm – Tocqueville uczy również odejścia od gorączki demokratycznej wszechteraźniejszości, w której niemal co trzeci news bije w wysokie tony, donosząc o nowym pożarze świata. To raczej zimna konstatacja kondycji demokratycznej, w którą immanentnie wpisane są ruch i groźnie mruczące chmury zagrożeń. A tych chmur ostatnio, zdaje się, jednak przybyło.

LITERATURA:

Czaja D.: „Gdzieś dalej, gdzie indziej”. Wołowiec 2010.

Jardin A.: „Alexis de Tocqueville (1805-1859)”. Przeł. I. Piechnik. Kraków 2012.

Alexis de Tocqueville: „O demokracji w Ameryce”. Przeł. Marcin Król, Barbara Janicka. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2019.