Praca anamnezy

Idealiści i niepoprawni romantycy powinni zazdrościć Robinsonowi Crusoe, lamentującemu za utraconą wskutek morskiej burzy cywilizacją – zdaje się pośrednio twierdzić w krótkim eseju „Schiffbruch mit Zuschauer” Hans Blumenberg, bynajmniej daleki od przybrania analogicznej historiozoficznej postawy. Ten szczery wzrok rozbitka ufortyfikowanego tęsknotą na pozornie bezludnej pustyni kultury to już tylko pieśń wyobraźni. Współcześni, a raczej nowocześni Robinsonowie – idąc za myślą niemieckiego filozofa i toposem powieści – chłoną swe rozbicie na dobrze ubitym naukową eksploracją lądzie, z którego próżno byłoby wypatrywać ratunku mającego pochodzić z rzekomo lepszego, bezpiecznego świata. Przeczuwane w migotach myśli poczucie utraty „znaczącego” pewnika dotyka dziś bez mała wszystkich – zarówno wierzących, jak i niewierzących. Jako dzieci tej samej spluralizowanej nowoczesności, jesteśmy – jak ujął to Peter Sloterdijk w „Stresie i wolności” – napromieniowani subiektywnością, którą dziedziczymy wraz z całym bagażem technologii i stale pęczniejącą talią zwątpień w dawne pewniki. Zdaje się, że chyba tylko przez własną nieuwagę jedynie momentami pragniemy, by i nasze arcykrytyczne zwątpienie stało się kiedyś udziałem historii. Lecz dla nowoczesności, w którą wpisana jest świadomość temporalnego odniesienia do własnego status nascendi, tak się raczej nie stanie – to co prawda już deklaracja pewnej wiary, ale większości współczesnych filozofów niewyprawiających się tak ochoczo, jak robili to ich przednowożytni towarzysze, w szyfr transcendencji, taka reakcja przychodzi jak naturalny odruch i ostatni werdykt trzeźwego rozsądku.

Naiwność świata wypełnionego zewnętrzną symfonią znaczeń, gdzie byt zdawał się rezonować sens mocą boskiego rozrządu, nosi się obecnie dźwiękami teologicznych zmilczeń pozostałych po apokaliptycznych oczekiwaniach i zaświatowych sądach. Język powszedni, chociaż już dawno wytracił teologiczny ciężar odniesień, stając się coraz częściej peryferyjnym wypełnieniem dla jawności obrazu, mimo wszystko wciąż stanowi nasze lustro, krzywe zwierciadło stanu kultury, w którym przeglądać możemy milcząco wyznawane boskości. I nie jest przypadkiem, że obecny słownik powszedniej krzątaniny, w którym artykułujemy siebie, nasączony jest pojęciami ekonomicznymi, które na mocy przyzwyczajenia stają się dla użytkowników coraz bardziej przezroczyste. Nie wiem, ile osób faktycznie dziś studiuje, będąc zawalonymi dziesiątkami książek, ale śledząc wypowiedzi reklam uczelni i small talk ich pupili, doskonale zdaję sobie sprawę, że bezrefleksyjnie wypowiadane przy wyborze kierunku „inwestowanie w siebie” pośrednio zaświadcza o tym, że kategoria ujmowania siebie podług Heideggerowskiego zasobu (Gestell), czy też – mówiąc wprost – kapitału, już dawno wkroczyło wielkimi krokami na teren podmiotowości.

Zachód to kosmos specyficzny. Ląd poszarpany przez własne demony, osobny świat słów, dźwięków, obrazów i rzeczy, budowany onegdaj na greckiej filozofii, rzymskich drogach i prawie, judeochrześcijańskim kodzie moralności, wciąż dopomina się nieustanne o krytyczną atencję. Wiele widm wisiało już nad nim – i gdyby, zliczając te kołyszące się majaki, uczciwie przystać na ich realność, to począwszy od najpopularniejszych „wisiadeł”: komunizmu, darwinizmu, nihilizmu, sekularyzmu, postmodernizmu, naturalizmu, konsumpcjonizmu, ekologizmu…, zabrakłoby na naszym – wyraźnie „rozdyndanym” – panteonie odrobiny wolnej przestrzeni dla jednego promienia słońca, który zdolny byłby budzić kolejnych proroków do pracy na rzecz ciemnego jutra. Wektor nowoczesnej religijności, jeżeli mielibyśmy mimowolnie z jej spluralizowanego stanu gorączkowości wychwycić pewien dominujący trend, idzie przez immanentną dialektykę wiary, mającą charakter silnie antropocentryczny. Znając bowiem już większość zasieków religijnych wierzeń pozostawionych po krytyce filozofów podejrzeń, jak i kontrargumentów podejrzliwych względem ich nieufności apologetycznych myślicieli, śledzimy raczej szczerość wiary naszej wiary niż stale posuwającą się krytykę źródeł starożytnych religijnych tekstów, nie licząc już na jakiekolwiek dyskursywne rozwiązanie.

Spluralizowana codzienność, w nowoczesnej kulturze wiercona przez zintensyfikowaną refleksyjność, podważa bezpieczniki tożsamościowe, rozstawiając tradycyjne zakorzenienia po kątach, wraz z ich masowo nieczytanymi słownikami, wprawiając przy tym kolorowy tłum w stan gorączkowej akrobatyki, zdolnej łączyć cieniutkie smugi nostalgii z rozsądkiem przynoszącym najczęściej niemiły chłód o wiedzy kruchości. A może potrzebujemy przejść przez szeroko zakrojoną pracę kulturowej anamnezy, bowiem potężne źródła moralne stojące u naszych egzystencjalno-nowoczesnych sądów są częściowo przesłonięte, stoją niejako za półmgłą – stąd tak wielu bierze przekonanie o ich rzekomym wysychaniu?

Charles Taylor – od „Źródeł podmiotowości” do „Świeckiej epoki”

Jednakże ta mimowolna produkcja widziadłowych jutrzenek nie jest jakimś wypadkiem przy pracy, lecz jednym z odprysków refleksyjności, immanentnej cechy nowożytności, która w naszej późnej nowoczesności stała się turbotłem tożsamościowej reorientacji. Nie dziwi zatem, że duchowy stan wzmożonej refleksyjności wpływa na wszystkie dziedziny życia oraz na to, że jednym z najczęściej cytowanych filozofów współczesnych jest Charles Taylor, myśliciel, dla którego kategorie nowoczesnej tożsamości stały się pretekstem do skomponowania osobnych dzieł. Światową renomę przyniosło mu wydane w 1989 roku studium „Sources of the Self. Making of the Modern Identity” (wydanie polskie: „Źródła podmiotowości. Narodziny nowoczesnej tożsamości” [Warszawa 2012]), w którym podjął analizę splątanych relacji moralnych źródeł podmiotowości i genezy konstytuowania się nowoczesności. Potężna zakresowo i objętościowo historyczno-kulturowa analiza procesu nastania zachodniej nowożytności, przypominająca rozmachem projekt Heglowskiej „Fenomenologii ducha”, szybko została uznana za jedną z najważniejszych publikacji filozoficznych ostatnich dekad, stając się znakiem firmowym kolejnych prac autora „A Secular Age”. Stanowiła ona także zwieńczenie długoletniej krytyki naturalizmu i behawioryzmu, będących obiektem polemiki już w pierwszej rozprawie filozofa, „The Explanation of Behaviour”, wydanej w 1964 roku.

Połączenie narzędzi intelektualnych wypracowanych w ramach hermeneutyki, fenomenologii i filozofii języka oraz zastosowanie ich przy rekonstrukcji etycznej genealogii nowożytności pozwoliło filozofowi na wypracowanie oryginalnej koncepcji podmiotu narracyjnego oraz stworzenie szerokopasmowej opowieści o moralnych źródłach Zachodu. Łączenie przez Kanadyjczyka analiz kulturowych z wypracowaną koncepcją podmiotu narracyjnego ma bezpośrednie przełożenie na aksjologiczną relekturę procesu powstawania kultury nowożytnej, której osią jest tzw. zwrot antropocentryczny. Już powyższe podobieństwo „wyjściowego niedookreślenia” daje wgląd w symetryczny kierunek analiz filozofa podejmowanych w dziele „A Secular Age”, których celem będzie próba udzielenia odpowiedzi na pytanie o współczesną kondycję religii oraz wyartykułowanie – używając Kantowskiej frazeologii – warunków możliwości wiary w nowoczesności. Łatwo dostrzec, że strategia Taylorowskiego opisu, którą mogliśmy prześledzić w przypadku problematyki tożsamości w nowożytności, nabiera w kwestii religii i wiary analogicznego „ruchu anamnetycznego”. Ten dialektyczny ruch odkurzenia teraźniejszości zaczyna się od przyjęcia rozpowszechnionej konstatacji wyjściowej, stwierdzającej obecną nieoczywistość wiary religijnej, by, płynnie przechodząc do konieczności „artykulacji” zatartych duchowych horyzontów, uwydatnić niejednoznaczne oblicze nowożytności i tkwiące w niej uśpione źródła, które wciąż dają szansę dla autentycznej duchowości. Wreszcie pytanie głębsze towarzyszące podobnym wykopaliskom genealogiczno-hermeneutycznym: czy przypisywany częstokroć przez nowoczesnych status nowożytności ujmowanej jako epoka świecka (postświecka, postsekularna?) ma u swych podstaw radykalne zerwanie z chrześcijańskim system teologicznych odniesień czy nieprawomocne przejęcie jej treści? Czy – mówiąc przewrotnie – ten historyczny spór o sens obecności w dziejach nie jest sam w sobie zakapturzoną teologią, która szafuje własnymi naturalistycznymi dogmatami, zmuszając perswazyjnie do artykułowania nowej formuł wiary? Podobne pytania można mnożyć.

O ile główne pytanie dotyczące nowożytnej podmiotowości w „Source of the Self” oscylowało wokół partykuły pytajnej „kim jestem?” i dorobiło się już na rodzimym rynku rzetelnych akademickich opracowań, o tyle równie monumentalna rozprawa „A Secular Age”, mierząca się z pytaniem: „co oznacza stwierdzenie, że żyjemy w epoce świeckiej (postświeckiej?)”, pozostawała dotąd niejako na uboczu, wciąż czekając na poważną rozprawę. Książka Damiana Barnata „Między wiarą a niewiarą. Charles Taylor o kulturze świeckiej świata zachodniego” wychodzi temu deficytowi naprzeciw i, powiedzmy to już na wstępie, spełnia wszelkie oczekiwania z nawiązką. To najrzetelniejsze opracowanie problematyki religijno-kulturowej w myśli Taylora na polskim rynku – i długo jeszcze takim pozostanie. Od pierwszych stron, aż po potężną bibliografię, Barnat prowadzi czytelnika przez meandryczne ustępy „A Secular Age”, łącząc ostatnie analizy Taylora z wcześniejszymi publikacjami filozofa, jedynie zdawkowo zahaczającymi o tę tematykę. Praca Bernata opublikowana przez Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika to przede wszystkim rzetelna monografia badawcza, krytyczne sprawozdanie z rozległego dorobku kanadyjskiego myśliciela, które udało się autorowi zamknąć w przejrzysty, czytelny plan. Kto czytał „A Secular Age”, doskonale zdaje sobie sprawę z tego, jakiego wysiłku wymaga próba analitycznego rozpracowania tak szerokiej panoramy problemowej, w czym nie zawsze pomaga maniera filozofa, wypełniająca jego dzieła licznymi dygresjami. Co więcej, „Między wiarą a niewiarą” nie pozostaje jedynie wierną rekonstrukcją systemu filozoficznego Taylora, lecz pracą z tezą, w której autor w sposób wyważony i skrupulatny broni Taylorowskiej diagnozy świeckości m.in. przed zarzutami o nieprawomocne przejęcie przez nowożytność treści pierwotnie teologicznych. Uznając świeckość – za autorem „Źródeł podmiotowości” – za jakościowo nową płaszczyznę reorientacji naszych źródeł moralnych, Barnat analizuje również kontrowersyjne aspekty tez kanadyjskiego filozofa, ukazując przy tym panoramę debat filozoficznych, jakie przetoczyły się po publikacji „A Secular Age” .

Autor „Między wiarą a niewiarą” w bardzo klarownym wywodzie ukazuje specyfikę dialektycznego podejścia Taylora do dziejów zachodniej moralności, w którym wzajemne czynniki zerwania i ciągłości przeplatają się, tworząc nowe jakości naszych moralnych źródeł. Książka idealnie wpisuje się w nabierającą rumieńców debatę nad nieprawomocnym statusem nowożytności i jej niejednoznacznymi związkami z chrześcijaństwem, która przetoczyła się w ostatnich dziesięcioleciach na Zachodzie za sprawą takich autorów jak wspomniany już na wstępie Blumenberg czy chociażby Carl Schmitt, Karl Löwith, Jürgen Habermas, a ostatnio także Sloterdijk. Czytając pracę Barnata i słysząc nieustannie nasze półperyferyjne zmagania z nowoczesną formą, w której sformułowanie „świecki” budzi wśród sporej części audytorium irracjonalny dygot, można dojść do wniosku, że prace tego typu mają potencjał, by rozminować pojęcie religii i w znacznej mierze przysłużyć się poprawie jakości intelektualno-społecznego dialogu, ukazując wielostronność zagadnienia sekularyzacji i świeckości.

Barnat, słusznie traktując Taylorowską kategorię świeckości jako funkcję hermeneutyczną, szeroko opisuje koncept tzw. warunków wiary (conditions of belief), które w sposób o wiele subtelniejszy niż czyniły to klasyczne już dziś teorie sekularne – ujmowane przez kanadyjskiego filozofa mianem tzw. teorii odejmowania – oddają złożoność dynamiki przemian kulturowych narosłych wokół problematyki religijnej. Biorąc za punkt wyjścia Taylorowskie rozróżnienie na kulturowe i akulturowe teorie nowoczesności, Barnat artykułuje umiejętnie dwa zazębiające się toposy filozofii kultury Taylora. Pierwszy dotyczyłby rezygnacji z wizji „radykalnego zerwania”, w którym sprowadza się wizję dziejów nowożytności, do niejako „czystego” od tradycji punktu początkowego, bądź – ujmując sprawę bardziej lapidarnie – nowego początku. Oznacza to, że analiza Taylora, uwzględniając oryginalność nowożytnych ujęć źródeł moralnych, nie sprowadza się do linearnej historii upadku wiary.

Autor „Między wiarą a niewiarą” słusznie podkreśla wielowątkowość dziejowego namysłu nad przemianami moralno-tożsamościowych paradygmatów obecnymi u Taylora, unikając przy tym we wnioskach intelektualnego schematyzmu dzięki wybiciu się na własne uwagi krytyczne względem poglądów kanadyjskiego myśliciela, nieraz zajmując krytyczne stanowisko względem toczonych wokół jego tez dyskusji teoretycznych. Tak na przykład dzieje się w rozdziałach poświęconych świeckości jako strukturalnej właściwości współczesnej filozofii polityki, zarówno w modelach laickich à la Republika Francuska, jak i w przypadku modelu amerykańskiego. Jeden z istotniejszych walorów Taylorowskiego podejścia kulturowego, odżegnującego się od stosowania wobec dziejów zachodu praktyki historyczno-kulturowych separacji i cięć, polega na uwzględnianiu oryginalności nowożytnych koncepcji moralnych, przy jednoczesnym ukazywaniu ich nowości na tle dziedziczonych problemów tradycji. Sprawia to, że podejmowane przez Taylora krytyki monolitycznych teorii sekularyzacyjnych, sprowadzających się do artykułowania przemian mentalno-kulturowych jedynie jako skutków przemian w sferze instytucjonalnej, nie stają się prostym odbiciem tendencyjnej kulturowej narracji czystego continuum ani opowieścią o upadku wiary. Nie, wbrew pozorom i niejako przeciw coraz szerzej dyskutowanej propozycji filozoficznej Blumenberga, Taylor, uwzględniając novum świeckich koncepcji „pełni” powstałych w ramach kulturowych przemian nowożytnych, a ujętych przez niego mianem „Wielkiej Narracji Reformy”, opisując powstałe względem religii kontrpropozycje świeckie, umiejętnie balansuje pomiędzy „zerwaniem” a „ciągłością”.

Barnat celnie punktuje również słabości propozycji Taylora, zawarte już w tytułowym „między” (wiarą a niewiarą). Otóż Barnat ma rację, gdy podkreśla, że występującą w rozważaniach kanadyjskiego myśliciela binarność pojęć (np. transcendencja–immanencja) nie pozwala uchwycić wszystkich współczesnych fenomenów kulturowych. Za przykład służy apateizm, czyli forma pewnej niewrażliwości, zobojętnienia na treści religijne. Choć gdyby przypatrzeć się temu zagadnieniu dłużej, można by i z pomocą Taylorowskich metakategorii bazujących na opozycjach wyjaśnić odejście coraz większej części ludzi żyjących w epoce świeckiej od światopoglądowego dookreślania – i to wyjaśnić nie tylko wzrostem konsumpcji i technologicznego zapośredniczenia w odbiorze świata. Zwłaszcza ta druga sprawa, czyli technologiczny dobrobyt społeczeństw Zachodu, przez który ich członkowie muszą coraz mniej – korzystając z frazeologii Spencera – stykać się z oporem gleby, sprawia, że odsuwanie głębokiego samookreślenia moralnego zdaje się rzeczą możliwą. Pomaga w tym liberalna struktura metapolityczności zachodniej cywilizacji, rezonująca mocno na popkulturę, która częstokroć w imię nadmiernego schlebiania kategorii samozachowania stara się neutralizować światopoglądowe spory jako z gruntu nieużyteczne/nieżyciowe. Jeżeli zaś już jesteśmy przy tzw. współczesności, to oddać trzeba Barnatowi, iż droga ewolucji kulturowej, którą przedstawił Taylor w „A Secular Age”, zawierająca rekonstrukcyjny wyciąg z ostatnich 500 lat, zostaje wyświetlona bardzo czytelnie. Badacz, wiedząc, iż wszystkiego, co zawierają gęste rekonstrukcje historyczno-kulturowe Taylora, przedstawić nie sposób, nie stara się sprostać niemożliwemu, lecz skupia się na ukazaniu najistotniejszych „punktów zwrotnych”, niejako węzłowych sprzęgnięć w zarysowanej przez Kanadyjczyka moralnej topografii narodzin świeckości.

Barnat w „Między wiarą a niewiarą” podkreśla za autorem „Źródeł podmiotowości”, że współczesność Zachodu ugruntowana jest na przekonaniu o tzw. „prymacie życia”, którego pośrednia afirmacja sprawia, iż na pierwszy plan akceptowanej opcji światopoglądowej wysuwa się kwestia ludzkiej pomyślności, którą następnie dostraja się do własnych wyborów światopoglądowych. Barnat celnie przywołuje w tym aspekcie Taylorowską refleksję wokół tzw. humanizmu wyłącznego, artykułując warunki umożliwiające jego rozkwit w nowożytności. Uznając, iż „immanencja”, „prymat życia” oraz „refleksyjność” stanowią progowe warunki współczesnej świeckości, ujętej jako tło naszych aksjologicznych samoorientacji, podkreśla za Taylorem możliwość otwarcia się – w ramach immanentnego porządku – na religijną perspektywę samoutwierdzenia. Teza ta zresztą współgra z całym zamysłem intelektualnym Taylora, który artykułując konieczność dostrzeżenia oryginalności nowożytnej świeckości jako nowej jakości, stara się jednocześnie uzasadnić metafilozoficzny pogląd dotyczący ambiwalentnego statusu immanentnych ram, w których przychodzi nam dziś artykułować swoje światopoglądy.

Sprawia to, że lwia część współczesnych światopoglądowych wojenek nie toczy się ani w przestrzeni czystych, nagich faktów i „nieodpartych argumentów” – jak chcieliby wojujący naturaliści – ani w bluźnierczej napaści na świętość – jak widzą to najczęściej chrześcijańscy apologeci – lecz w ramach popękanych horyzontów moralnych, w których obie strony dyskursywnego konfliktu bardzo często nie dostrzegają uznaniowości własnych stanowisk. Na tym między innymi zasadza się jeden z głównych paradoksów współczesności, w której „skok wiary” zdaniem Taylora dotyczy zarówno osób wierzących, jak i niewierzących. Jak twierdzi autor „A Secular Age”, przeszkodą na drodze do dostrzeżenia własnej arbitralności jest antycypacyjna natura naszych postaw wartościujących, w których niejako w punkcie wyjścia zakładamy wartościowanie czegoś, czego sensu stricte nie da się ostatecznie teoretycznie dowieść. Nie oznacza to oczywiście przystania na arbitralność wartościowania moralnego jako takiego, bowiem sądy wartościujące pozostaną nierozerwalnie związane z naszą tożsamością, zapewniając nam spójny horyzont praktyk i wyobrażeń o tym, co jest dobre, a czego warto unikać. I to właśnie tu czai się jedna z bazowych trudności współczesnych konfliktów światopoglądowych, rozgrywanych między naturalistami a wypatrującymi źródeł pełni w Transcendencji. Jak twierdzi przytaczany przez Barnata Tylor, ambiwalencja immanentnych ram sprawa, że wobec perswazyjnego charakteru naturalizmu sporo niewierzących ulega tzw. spinowi, czyli – ujmując rzecz ironicznie – naturalizuje swój naturalizm, uznając zamkniętą na Transcendencję strukturę narracyjną za coś oczy-wistego. Jasne musi się teraz wydawać, że podobnemu schematyzmowi ulegali w „zaczarowanej” erze przednowożytnej wierni, którzy w przesiąkniętej chrześcijańskim kodem kulturowym codzienności nieustannie znajdowali potwierdzenie dla niewytłumaczalnego w stanowisku własnej wiary. Gdyby odwrócić Taylorowskie rozumowanie, które – bądź, co bądź – sympatyzuje z opcją katolicką, można bez kłopotu dostrzec u filozofa wyraźne faworyzowanie tzw. opcji otwartych ram immanentnych na Transcendencję, jednakże podjęcie tego wątku zasługiwałoby na osobny paragraf.

Barnat celnie akcentuje za kanadyjskim filozofem konieczność dostrzeżenia niewiary jako „opcji żywej”, podkreślając jednocześnie jej teoretyczne słabostki. To samo dotyczy analiz jaźni porowatej/osłoniętej, dwóch Taylorowskich kategorii metapodmiotowości, odpowiednich dla ery przednowożytnej, w której dominuje naiwny (zaczarowany) stosunek do świata, i epoki nowożytnej, gdzie jaźń krystalizuje się wokół własnego samostanowienia i rosnącego w siłę naturalistycznego modelu wszechświata zaproponowanego przez nauki przyrodnicze (a nie harmonicznego, chrześcijańskiego kosmosu), dzięki czemu znaczna artykulacja popularnych postulatów moralnych „zasłania” niejako źródła sensów wyzierające poza fenomenalny świat doświadczenia.

Idąc za refleksją Taylora, Barnat podkreśla tkwiące we współczesnych, immanentnych ramach świeckości napięcie obecne między dwiema wizjami „pełni”, lokującymi moralne źródła w odmiennych przestrzeniach bycia, słusznie uwypuklając problematyczność gamy niedopowiedzeń obecnych w zamaszystej, kulturowo-hermeneutycznej refleksji Taylora. Dobrym przykładem takich „pominięć” może być faktycznie niewielka uwaga poświęcona katolickiej kontrreformacji względem protestantyzmu, pomijanie materialnych elementów kulturowych przy zbytnim dowartościowaniu światopoglądowych narracji elitarnych dyskursów bądź zbyt silne osadzenie opowieści o Zachodzie na europocentrycznym kole oddziaływań kulturowych. Szczególnie ten ostatni zarzut, jakkolwiek „A Secular Age” pozostaje i tak księgą przepastną, wypadałoby wziąć pod krytyczną uwagę. Mimo iż Barnat zgadza się w znacznej mierze z Taylorowską diagnozą dotyczącą kultury świeckiej, to ujmując ją w napięciu między wiarą a niewiarą, przyznaje, iż podobne binarne spozycjonowanie sprawia, że rozrastające się zjawisko religijnej indyferencji zostaje w znacznej mierze prześlepione.

***

Praca Barnata stanowi ogromny wkład we współczesną filozoficzną refleksję polską, nie tylko dlatego, iż w sposób kompetentny i szeroki przybliża treść prawdopodobnie największego dzieła Charlesa Taylora, lecz także dlatego, że zawiera w sobie naddatek intelektualnej śmiałości autora, który urozmaica i tak bogaty wywód głównego przedmiotu publikacji. Dla wszystkich angażujących się we współczesny, dopiero nabierający rumieńców na naszym podwórku spór sekularyzacyjny, to pozycja obowiązkowa. Kto wie, czy humanizm niewyłączny, jakiego przedstawicielem jest zdaniem Barnata Taylor, nie stanowi – jeśli pamiętać o naszej historyczno-dziejowej spuściźnie – dogodnej opcji dialogicznej, szansy wyjścia naprzeciw zideologizowanej wojnie publicystycznej, rządzącej się płaską retoryką sentymentalnej symboliki zamiast realnym uporządkowaniem relacji Państwo – Kościół.

Jak sugerują badania socjologiczne ukazujące wzrastającą indyferencję religijną Polaków oraz zapaść powołań, skandale wokół pedofilii, jak i niedawno wydawane publikacje z dziedziny filozofii religii, nad polska debatą publiczną zawiśnie – stosunkowo niedługo – konieczność ponownego uregulowania relacji polityki, edukacji i religii, która odbywać się będzie w coraz bardziej spluralizowanym społeczeństwie. Nie chcę przez to wrócić do retoryki „wisiadeł”, lecz faktyczność pluralizmu jest już rzeczą niezaprzeczalną. Biorąc nowatorskie traktowanie kategorii świeckości zaproponowanej przez Taylora i uznając ją za „kontekst rozumienia”, a nie jedynie puste miejsce, bądź – jak ujmuje to Barnat – moralną próżnię powstałą po rzekomym upadku/zwinięciu religii, będziemy w stanie podnieść jakość naszej debaty na wyższy poziom i bez hipokryzji zakreślić wyraźniej obszary koegzystencji. Zdarzyć się może tak między innymi dlatego, że świeckość potraktowana jako hermeneutyczna kategoria rozumienia nie jest w koncepcji Taylora opcją naiwną i nie zostaje uznana za jakiekolwiek „remedium” na bolączki dialogicznego współistnienia w pluralistycznym societas, przez co nie może służyć – jak to się niestety często dzieje – jako ideologiczna pałka w walce zarówno z religią, jak i niewiarą. Anamneza moralnych źródeł świeckości kultury nowożytnej, której dokonuje Taylor, ma raczej uświadomić obu stronom barykady ich nieznośną współprzynależność – i tym samym pozwolić na wzajemne zrozumienie. A to – przyznajmy – byłoby już spore osiągnięcie.

Damian Barnat: „Między wiarą a niewiarą. Charles Taylor o kulturze świata zachodniego”. Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Toruń 2019 [seria: Polityka w kulturze].