„Władza prawowita powstaje tylko pośród tych, którzy w komunikacji wolnej od przymusu kształtują wspólne przekonania” (s. 193).

Wydaje się, iż Jürgen Habermas – jeden z czołowych współczesnych filozofów polityki – wraz ze swoją koncepcją komunikacyjnej racjonalności znajduje się już od dłuższego czasu w intelektualnej defensywie. A raczej doszło do wycofania nie tyle jego myśli systemowej, co zwolenników koncepcji systemowego konsensusu. Dzieje się tak bynajmniej nie dlatego, że samo uwalnianie rozumu w dyskursywnym porządku uznane zostało za rzecz zamierzchłą, bowiem, co by nie mówić o jakości debaty publicznej, to późna nowoczesność może być uznana sama w sobie za okres rozgadania totalnego. Co więcej, na drodze krytycznej nie została także mocno zachwiana sama teoria dialektyki nowoczesności autora „Teorii działania komunikacyjnego”, gdzie u podstaw opisu zmian strukturalnych znajduje się wyłonienie autonomicznej sfery publicznej, w ramach której dokonuje się sprzęgnięcie instrumentalizmu, funkcjonalizmu, a przede wszystkim komunikacji skierowanej na niewymuszone porozumienie. Co zatem sprawia, że nawet wśród liberałów następuje coraz większy odwrót od postoświeceniowej teorii politycznej Habermasa, skoro bazowe doświadczenie nowoczesności – czyli fenomen dyssensu rozumiany jako ścieranie się sprzecznych interpretacji i stanowisk – stało się kompanem codzienności mas? Wszak wydawać by się mogło, że w sytuacji codziennego przebywania w środowisku opanowanym przez pluralizm postaw i niezgodę co do moralnych zapatrywań mimowolna refleksja nad warunkami „wspólności” powinna być otoczona szczególną intelektualną troską. Co się zatem dzieje, że dyskurs publiczno-społeczny jest poniekąd zaminowany w prozaiczności i symbolicznej retoryce, przypominając bardziej pokaz solipsyzmów niż pożądaną przez Habermasa komunikacyjną sytuację ścierania się racji?

Czynników składających się na dostrzegany przez wszystkich kryzys deliberatywnego modelu demokracji jest oczywiście wiele i, osądzając obecny stan rzeczy, trzeba byłoby wziąć pod uwagę cyrkulację dyskursu ucyfrowionego, który podążając logiką clickbaitu, zabija szerszą wymianę treści na rzecz uskryptowionych „masakracji”, schlebiających narcyzmowi i przyzwyczajeniom jednostek. Oczywiście, przyglądając się załamaniu deliberatywnego charakteru sfery publicznej, trzeba pamiętać, iż w grę wchodzą także konkretyzacje historyczne w postaci kryzysów ekonomicznych i politycznych ostatniej dekady. Nic bardziej nie podkopuje instytucjonalnego wymiaru demokracji w wersji liberalnej niż nadprodukcja wojen kulturowych rozgrywanych w niedających się nigdy wygrać kolejnych bitwach o wartości, bowiem u spodu zaproszenia do publicznego stolika, gdzie toczy się racjonalna dyskusja o normy współżycia, w tle stoją materialne warunki aspirujących do rozmowy. ,,Zamiast politycznych roszczeń sięgających w rejony fantazji – notuje Habermas w „Tekstach filozoficzno-politycznych” – mamy dziś do czynienia z polityką zgiętą w pół. Uginamy się wobec wymagań rynków finansowych i siedząc cicho, potwierdzamy rzekomą bezsilność polityki, która każe płacić koszty kryzysu masie podatników, nie zaś spekulującym inwestorom” (s. 55).

Jak słusznie wzmiankuje Jakub Kloc-Konkołowicz (2018), prastara troska filozofii politycznej o budowanie kruchego konsensusu pomiędzy mieszkańcami różnych światów nowoczesności powinna być znowu poddana pod rozwagę, bowiem wraz z realną emancypacją mas przekonanych o wartości własnego znaczenia, refleksja nad dyskursem staje się dziś dla istnienia demokratycznych systemów politycznych niezbędna. Z pewnością jako kolejny argument w krytycznym oglądzie zatytułowanym: „Dlaczego dyskusja wysycha?” wysunąć moglibyśmy postępujące zanikanie „niewidzialnych barier” publicznego i privatum, na którym bazuje klasyczna wersja intuicyjnego oddzielania sfery publicznej z jej całą gamą rytuałów. I choć limes publicum nigdy nie miał ostro wyrysowanych granic, to upłynnienie i zironizowanie debaty o metastrukturach polityczno-społecznych do wymiarów wąsko pojmowanej codzienności kładzie kres wyobraźni politycznej, która sięgałaby dalej niż obszar własnego ogródka. Po trzecie wreszcie, powiązany z tym redukcjonistycznym procesem byłby fenomen, który niemiecki filozof określił mianem „kolonizacji świata życia”. Oznaczałoby ono przesiąkanie mechanizmów proceduralnych i biurokratycznych zarezerwowanych dla systemu do codziennych sfer intymnego poczucia sensu, którymi napędzamy nasze działania.

Wydaje się jednakże, że rosnąca niechęć do poważnego traktowania społecznej refleksji Habermasa, jego dyskursywnej metafilozofii oraz całej gamy pochodnych kategorii postoświeceniowych lokuje się głębiej. Kwestia sporna znajduje się na zapleczu systemu dyskursu komunikacyjnego, a nie sensu stricto w jego centrum, czyli samej potrzebie sporu bądź intersubiektywnym charakterze racjonalności komunikacyjnej. Choć metapolityczna propozycja Habermasa wspierana jest na modusie egalitarnym, który zapewniać ma równość stronom sporu i ich wzajemne uznanie, to w istocie rozbudowana koncepcja filozofa wyjawia się w praktyce jako wyspecjalizowana metafilozofia polityczna skierowana do ducha arystokratycznego. O co chodzi? Otóż, aby zgodzić się z postmetafizycznym brzmieniem Habermasowskiej propozycji, musielibyśmy uznać Kantowski punkt wyjścia krytyki roszczeń poznawczych rozumu względem idei metafizycznych, na jaki przystają Habermas i większość współczesnych filozofów. Punktem wyjścia refleksji Habermasa o nowoczesności jest samokrytyka à la Kant, przerzucająca most nad roszczeniami poznania ludzkiego od ogólnej teorii bytu do badań z zakresu epistemologicznych granic ważności. Symbolizuje to modyfikacja bazowych pytań metafizycznych dokonana przez Kanta, a wyrażająca się w słynnych pytaniach: „Co mogę wiedzieć?”, „Czego mogę się spodziewać?” oraz „Co powinienem czynić?”. Ujmując za Adamem Romaniukiem rzecz jeszcze bardziej obrazowo, można powiedzieć, że zwrot ku pragmatyce językowo zapośredniczonego działania we współczesnej filozofii - uprawiany m.in. przez Habermasa – ruguje stare metafizyczne kategorie, które aspirowały do bycia modusem rozumu wszechwiedzącego wyjaśniającego całą rzeczywistość, na rzecz epistemologicznej pokory i pragmatyki spluralizowanych, nowoczesnych społeczeństw (Romaniuk 2013). To z kolei sprawia, że deontologiczna etyka Habermasa przynależy ściśle do kategorii filozofii prawa i polityki, gdzie naczelną metazasadą jest kwestia współżycia, która poniekąd wymusza, by kategorię telosu dobrego życia i wizję natury ludzkiej traktować „drugorzędnie” względem norm i reguł, w jakich rozwiązujemy konflikty i spory.

Warto pamiętać – filozofowie, nawet tak znamienici jak autor „Teorii działania komunikacyjnego” niestety zbyt rzadko zdają publicznie sprawę z tego, że – większość aktorów jego wizji komunikacji nie przeszło podobnej historiozoficznej drogi poznania, na której to dziejowej ścieżce upadały kolejne przekonania tradycyjne. Mówiąc wprost – większość ludzi nie zna głębokich metateoretycznych powodów, dla których deliberatywna forma demokracji w wersji liberalnej powinna być uznana za jeden z dogodnych warunków rozwoju. Ujmując rzecz lapidarnie – większość społeczeństwa nie miała i nie będzie mieć w swoich rękach „Krytyki czystego rozumu” ani nie przebrnie pogłębionego kursu dziejów filozofii europejskiej, toteż antysystemowe podważanie komunikacyjnego status quo przyjdzie aktorom nieuznającym postoświeceniowego ethosu myśliciela i jego wizji nowoczesności łatwo, chociażby z tego powodu, iż nie dostrzegają oni racji dla ograniczania własnych ambicji metafizycznych. O tym fundamentalnym niedocenieniu siły klasycznego zapatrywania się na świat przekonał się zresztą sam Habermas, gdy w późniejszej fazie przyszło mu zrewidować swoje zapatrywania na tradycyjne narracje religijne i ich roszczenia do ważności. I choć nie zmieniło to radykalnie koncepcji racjonalności komunikacyjnej – Kantowski punkt wyjścia pozostaje w krytycznej mocy – to już sam fakt tej drobnej, acz znaczącej rewizji pośrednio świadczy o praktycznych trudnościach, z jakimi zmagać się musi spluralizowana codzienność.

Czym są wobec tego przetłumaczone przez zasłużonego w popularyzacji myśli Habermasa Romaniuka „Teksty filozoficzno-polityczne”? Filozoficzną defensywą? Próbą ucieczki do przodu? Nic z tych rzeczy. „Teksty filozoficzno-polityczne Habermasa” są zapisem żywej refleksji, publicznych wystąpień i wtrąceń w debatę historyczną i filozoficzną, w których myśliciel rozlicza się nie tylko z niedocenieniem potencjału krytycyzmu tkwiącego w niemieckiej kulturze, lecz także z wielkimi filozofami polityki oraz cieniami minionej historii. Nie brakuje również wycieczek bardziej intymnych, jak na przykład ma to miejsce w tekście poświęconym Monachium. Zbiór Habermasowskich tekstów otwierają refleksje poświęcone Heinrichowi Heinemu, na którego przykładzie filozof uwypukla rolą intelektualisty, która zdaje się wielu ostatnio przygasać.

Habermas, ukazując nieprzejednaną postawę myśliciela, którego próbowano na siłę wtłaczać w kolejne światopoglądowe stronnictwa, ujawnia przy okazji niezbędność dystansu i rezerwy względem trybunalizacji polityczności i społecznej krytyki. Rozważając przykład działalności intelektualnej Heinego, podejmuje wątek publicznego zaangażowania w polityczną sferę publiczną, do której wciąż wielu intelektualistów żywi wielką odrazę, uważając takie zaangażowanie za swoiste porzucenie autonomii. Jak twierdzi Habermas, rozwijający tutaj myśl Maksa Webera, podobne zapatrywania biorą się z fetyszyzacji ducha i funkcjonalizacji władzy, która uniemożliwia dostrzeżenia realnego aspektu polityczności. Podobnie rzecz ma się w przypadku europejskich narodów, których egoizm można przezwyciężać chytrością rozumu ekonomicznego. Myśl Heinego – jak zaznacza Habermas w drugim tekście – może lokować nas między infantylizmem roztopienia odrębności narodowych w mgławicowej biurokratyzacji a docenieniem ludzkich wysiłków na rzecz budowania coraz sprawniejszej sieci międzynarodowego porozumienia. To umiejętne przerzucanie mostów nad łatwymi antagonizmami pozwoliłoby – zdaniem niemieckiego filozofa – przekroczyć galopujący zastój oraz nastrój rezygnacji, w który zdaje się upadać coraz większe grono obywateli nowoczesności. Ta z gruntu optymistyczna tonacja przebija przez większość tekstów filozofa, dla którego koniec paradygmatu zamrożonego konstytucyjnego państwa jest tylko kolejną okazją do pogłębienia polityki deliberatywnej, bowiem digitalna rewolucja – jak to określa Habermas – upłynnia komunikacyjność i powoduje wzmożenie społecznej mobilizacji.

Na osobny komentarz, zasługują teksty poświęcone Martinowi Heideggerowi, Hannah Arendt oraz Martinowi Buberowi. Wszystkie trzy cechuje typowy dla autora „Teorii działania komunikacyjnego” wyważony styl, który mimo szeregu krytycznych uwag i teoretycznych zarzutów zachowuje wobec myślowego oponenta intelektualną uczciwość. Cóż, można by powiedzieć, że od rzecznika etyki komunikacyjnego rozumu należałoby tego wręcz wymagać, lecz przezwyciężenie popularnej – zwłaszcza w publicystyce – pokusy lepienia ze swoich oponentów tzw. „słomianych wrogów” zawsze spotyka się z moim uznaniem. Tylko wtedy bowiem naprawdę możemy czerpać z krytycznych rozważań Habermasa jakąkolwiek korzyść poznawczą. Jak mówi zresztą sam autor: ,,Wydaje się być sprawą na czasie, żeby myśleć z Heideggerem, przeciwko Heideggerowi” (s. 210). Zadaniem, jakie stawia Habermas przed czytelnikiem, jest zdobycie się na krytyczny dystans względem totalizującego ujęcia Heideggerowskich figur, bowiem tylko „ich analiza stwarza możliwość, by myślenie to rozumieć w sposób historycznie zdystansowany, i takim oto cudem wymknąć się jego totalnemu roszczeniu” (s. 214). Nie rozpisując się specjalnie szeroko o kwestii Heideggera i jego politycznego zaangażowania, Habermas poddaje uważnemu osądowi samą kategorię wielkości, która nazbyt pochopnie wykorzystywana jest do przykrywania wszelkiej krytyki wielkich błędów – skądinąd – wielkich filozofów. W przypadku wspomnianego wyżej Bubera rzecz rozbija się o sprawę filozofa, który wychodząc z jakże bliskiej Habermasowskim konkluzjom dialogicznej natury Ja, dokonuje również potężnego wysiłku intelektualnego, polegającego na przełożeniu pojęć i inspiracji religijnych na dyskurs racjonalny. W Habermasowskim zbiorze nie zabraknie także tekstów dotyczących etyki Jacques’a Derridy, myśli Ronalda Dworkina czy chociażby sporej objętościowo – jak na inne teksty – historiozoficznej analizy idealizmu niemieckiego.

Standardowym „głosem w debacie” umieszczonym w publikacji jest tekst „Hasła do dyskursywnej teorii prawa i demokratycznego państwa prawnego”, w którym Habermas krytykuje współczesny stan demokracji liberalnej, a raczej – mówiąc konkretnie – jego atrofię. Przechodząc do niewydolności obecnej sytuacji, uwypukla na przykładzie Unii Europejskiej konieczność zrewidowania lokalnych oglądów poprzez zaangażowanie się na rzecz usprawniania działania prawa międzynarodowego. I pomimo tego, że w świetle ostatnich informacji coraz częściej podobne zapatrywania wydają się być naiwnością – pandemia pokazała dobitnie, że narodowe egoizmy nie są żadną pieśnią przeszłości – to tekst ten wydaje się obowiązkową pozycją dla każdego, kto chciałby zobaczyć budowanie, a raczej argumentacyjne zacieśnienie modelu komunikacyjnego na rzecz konstytucji i ich relacji względem poszczególnych narodów europejskiej wspólnoty.

Publikacja zawiera bardzo cenny zbiór publicznych wystąpień filozofa, z których mimo unoszącego się nad refleksją o współczesnym stanie deliberacji ducha melancholii bije również wielka wiara w projekt komunikacyjny. Co ważniejsze, Habermas nie tyle wycofuje się na z góry upatrzone pozycje, co wchodzi z impetem w aktualne problemy polityczno-społecznych struktur wymiany i reprodukcji życia społecznego.

LITERATURA:

Habermas J.: „Teoria działania komunikacyjnego” T. II. Przeł. M. Kaniowski. Warszawa 2002.

Kloc-Konkołowicz J.: „Komunikacja czy kontemplacja? Dwie odpowiedzi na tragikomiczną kondycję nowoczesności”. W: „Między integracją i rozproszeniem. Doświadczenie estetyczne w kontekstach nowoczesności”. Red. I. Lorenc, M. Rychter, M. Salwa. Warszawa 2018.

Romaniuk A.: „Czytanie Habermasa”. Warszawa 2013.

Sepczyńska D.: „Problematyczny status prawdy w polityce. Strauss – Rawls – Habermas”. Kraków 2015.

Jürgen Habermas: „Teksty filozoficzno-polityczne” Przeł. Adam Romaniuk. Wydawnictwo Agora. Warszawa 2019.