„Jesteśmy dopiero na początku ery poszukiwań religijnych, których wyników nikt nie jest w stanie przewidzieć” (Taylor 2007: 535).

„Mój cel wymaga tego, byśmy na chwilę zapomnieli o tym, czym zazwyczaj martwią się ludzie” (Schellenberg 2020: 59).

 

Jest coś niezwykle dojmującego w doświadczeniu wypalenia eschatologicznego opisanym przez Jarosława Marka Rymkiewicza w skromnym dziełku „Przez zwierciadło”, książeczce przez wydawcę przedstawianej jako „manifest chrześcijańskiego nihilizmu”, z którym rzekomo winien zapoznać się każdy – zarówno wierzący, jak i niewierzący. Jakkolwiek życzliwie nie podchodzić do kuriozalnej zbitki pojęciowej „nihilizmu” i „chrześcijaństwa”, to niewielkie objętościowo dziełko, zszyte wątpieniem i nadzieją, szukające w zagarniającej wszelką uwagę „postaci tego świata” szczelin transcendencji, odsłania przed czytelnikiem typowo nowoczesny fenomen ambiwalencji myślenia o eschatologii. Podkreślmy: ambiwalencji głęboko metafizycznej, która stała się dominującym poczuciem później nowoczesności. W jednym z rozdziałów Rymkiewicz, uwypuklając wyczulenie na tymczasowość świata wczesnych chrześcijan, przywołuje fragmentu „Listu do Kościoła w Koryncie” św. Klemensa Rzymskiego, w którym Klemens opisuje, jak to majestat stworzonego bytu może zostać w jednej chwili unicestwiony przez jego Autora. „Św. Klemens pewnie wierzył (chcę wierzyć, że wierzył), że za chwilę Bóg może unicestwić zgiełk starożytnego Rzymu, który słyszał za oknem, pisząc te słowa. Ale dzisiaj nikt już nie wierzy w to, że za pięć minut może nie być tego tu stołu, tego komputera, tego okna i tych drzew za oknem. I tej sonaty Bacha na violę da gamba i klawesyn (BWV 1029), której słucham (…), pisząc teraz na komputerze. Komputer nie zniknie i sonata Bacha zakończy się wtedy, kiedy ma się zakończyć, czyli po niecałych szesnastu minutach. Demoniczna mądrość tego świata całkowicie wszechmoc Bożą – jako przedmiot naszej tutaj wiary – obezwładniła” (Rymkiewicz 2016: 59-60).

Co oznacza sformułowanie „nikt nie wierzy”? Oczywiście, gdy mówi o wierze, autorowi „Przez zwierciadło” nie idzie o teoretyczną deklarację dotyczącą dogmatyki sądu ostatecznego. Zwrot ów oznacza ni mniej ni więcej niż to, że w nowoczesnym imaginarium zasilanym przez odkrycia nauk przyrodniczych podobne nastawienie nie może już – tak jak to miało miejsce w preoświeceniowej mentalności – bezkrytycznie towarzyszyć naszej codzienności, co sprawia z kolei, że wszelkich orędowników religijnych żywo odwołujących się do egzystencjalnego napięcia eschatologicznego lokujemy na ławce naiwnych. Ujmując rzecz lapidarnie, moglibyśmy powiedzieć, iż jako ludzie zdążyliśmy przyzwyczaić się do faktu, iż jedyną stałą dotyczącą eschatonu jest to, że można go nieustanne odsuwać. Możemy – opuszczając wyobrażenia kresu jako procesu spełnienia – powiedzieć, że, jeśli ująć rzecz w sposób naturalistyczny, to uporczywe trwanie materii poddawanej nieczułym prawom fizyki zawiera już – odkryte przez nas w ramach termodynamiki – samo w sobie stałą wyczerpywania energii. I choć klasyczne przeciwstawienie zmienności i wieczności u Rymkiewicza ubrane w płaszcz chrześcijaństwa, a ukrywające się pod postacią „demonicznej mądrości tego świata” budzi już u większości współczesnych odbiorców tkliwe wzruszenie ramion, to przebijające z tych zdań poczucie wyobcowania z powodu pogłębiającej się przepaści dzielącej czas świata i czas życia (sensu) jest już dla wszystkich pasażerów statku płynącym pod flagą nowoczesności odczuciem bazowym. Czyż nie to samo odczucie zaniku temporalnego żaru i wyczekującego napięcia we współczesności opisywał młody Martin Heidegger, analizując pierwotną formę wspólnoty chrześcijańskiej w swojej „Fenomenologii religii”? Dodajmy tylko na marginesie, że ten mistrz z Niemiec w późniejszym okresie twórczości sam raczył budować pomost dziejowości opowieścią o zerwaniu źródłowego doświadczenia bycia i wielkim nowożytnym zapomnieniu, by na nowo odczuć pierwotną współobecność historii i dramatu człowieczego bycia w świecie.

Idąc tym tropem dalej, moglibyśmy wręcz stwierdzić, że nawiedzające nas poczucie dyssensu między wymiarami subiektywnych narracji i niezmierzonego rozlewiska niemego bytu, wyartykułowane w sposób mistrzowski przez Pascala, to jedna pozycja z długiej listy kosztów, jaką nowożytne nauki wniosły do ludzkiej wyobraźni, burząc przy tym niezachwiane przekonanie o wyróżnionym miejscu człowieka w położeniu względem przepastnych otchłani materii. I choć nie można w kulturze określić wyraźnego przejścia ani jednego wyróżnionego momentu dla tak rozległych mentalnych przeformułowań względem odczucia czasu i naszego miejsca w przestrzeni, to z pewnością pękanie zestrojenia czasu świata i narracyjnego wymiaru jednostkowego życia doskwierało w Europie najmocniej z chwilą, w której gorset biblijnego datowania skali wieku Ziemi rozpruwały coraz to nowe odkrycia geologiczne i kosmologiczne. Już młodszy o pokolenie od Newtona Immanuel Kant uważał, że wiek Ziemi datować winniśmy nie podług tego, co głosi litera Biblii, lecz na około milion lat, co przy obecnej skali liczonej w rzędach miliardów wydaje się podejściem zachowawczym. Lecz to było jedynie preludium, bowiem późniejsze odkrycia geologiczne, prawa termodynamiki oraz teoria ewolucji pogłębiały rozejście się narracyjnych pomostów między jednostką a światem przyrodniczym. Kultura jednak nie żyje w próżni.

Strategii dla przerzucenia pomostu między czasem świata a czasem życia jednostki znajdujemy w filozofii nowożytnej i kulturze politycznej w nadmiarze, a jednym z jej najważniejszych przedstawicieli pozostał bez wątpienia Hegel. O ile jednak u Hegla według deklaracji słynna sowa Minerwy wylatywać miała dopiero o zmierzchu, to nie sposób nie dostrzec w jego na wskroś nowoczesnej propozycji filozoficznej tego, iż u rudymentów projektu dialektycznej maszynerii ducha absolutnego stoi stare pragnienie wciągnięcia czasu świata w łupinę swego życia. Czytając dialektyczne ścieżki rozwoju samoświadomości autora „Nauki logiki”, odnosić możemy wciąż to samo wrażenie, które musiało towarzyszyć jego berlińskim słuchaczom – zyskujemy głębokie poczucie znalezienia się w przedsionku przyszłości, gdzie czuć już powiew ogarniającej idei wolności i przedsmak spełnienia. Gdy dziś, z dystansu osiągniętego po XX wieku, przypatrujemy się kolejnym losom interpretacyjnym prądów Heglowskich, a zwłaszcza Marksowskiemu sprowadzeniu dialektycznego ducha na ziemię, co ustawiało ciężar dążeń w wektor skanalizowanej wizji przyszłości, jesteśmy już daleko bardziej sceptyczni. Głębokie analizy z obszaru historii pojęć Reinharta Kosselecka uwydatniły w dość jednoznaczny sposób przekonanie, że nowoczesne rewolucje polityczne i towarzyszący im temporalny słownik legitymizacji mogą być również z powodzeniem odczytane jako surogat soteriologii, uświatowione dążenie do zagospodarowania dokuczliwie poszerzającego się horyzontu pragnień.

Obecnie wydaje się, że ten dawny horyzont przyszłości definitywnie przestał jawić nam się jako obietnica. Wręcz przeciwnie. Po nadkruszeniu wiary w ograne hasło końca historii wszelkie opowieści o przyszłości traktujemy często jako z gruntu podejrzane. Z jednej strony można wręcz odnieść wrażenie, że późna nowoczesność grzęźnie we własnych szprychach, stając się autoteliczną przyczyną znerwicowanego bezruchu. Zupełnie tak, jakby jej autokrytyczna maszyneria zbyt mocno wyspecjalizowała się w wytwarzaniu własnych kontestatorów. Z drugiej strony wychylone w przyszłość projekty polityczne, które straszyły nas w XX wieku, pozostawiły nas w stanie uzasadnionego podejrzenia wobec roztaczanych nowych wizji spełnienia. Niemniej, horyzont przyszłości czeka wciąż na intelektualne zagospodarowania, bowiem historia – z czego zdają sobie sprawę zawodowi historycy – kończyć się nie ma prawa. Do reżimu krystalizujących się nauk wraz z koncepcjami geologii dokładają się oczywiście rozpoczęte wraz z badaniami Darwina paradygmaty ewolucyjne, które podważyły statyczną perspektywę spoglądania na świat przyrodniczy. Traktując jednak poważnie tezy ewolucji, powinniśmy zastanowić się nad horyzontem przyszłości, bowiem historia homo sapiens stanowiąca ledwie ok. 50 000-200 000 lat, to raptem chwilka w dziejach naszej planety. I choć przez wielu żądania intelektualnej redefinicji bazowych kategorii antropocentrycznych traktowane będę ciągle jako spekulacja marzycieli, to nie sposób lekceważyć tego, że za ich postulatami – w przeciwieństwie do zwolenników pozostawania w reżimie twórczych narracji – stoją twarde fakty.

Jeżeli dołożymy do tego jeszcze spostrzeżenie, że trwającą kilka tysięcy lat historia cywilizacji poczyniła w tym stosunkowo krótkim interwale czasowym tak wielkie postępy, to wobec szacowanej na wielkie odcinki czasu przyszłości do zagospodarowania musimy stanąć przed dylematem redefinicji naszych bazowych kategorii samoopisu. Idźmy dalej. Ujmując rzecz lapidarnie, możemy powiedzieć za Rüdigerem Safranskim, że czas ewolucji nie tylko nie kończy się wraz z człowiekiem – który powinien przestać interpretować zastany kontekst antropocenu jako punkt docelowy – ale wyrasta dalej. I jakkolwiek traktować owo „dalej” – czy jako odważną ingerencję w proces ewolucyjnej samokreacji, czy bierne pozostawianie procesu przyrodniczego jego torom (co jest raczej niemożliwością) – to sprawy te wymagają deklaracji. I czy ktoś tego chce czy nie, ma to już miejsce, chociażby przez programy chroniące ziemski bios. W jaki jednak sposób myśleć o tak zwanym czasie głębokim i antropocentrycznej destabilizacji, skoro w naszej przeciążonej wszechteraźniejszością kulturze sposoby gospodarowania uwagą każą wyobraźni odrzucić myślenie w perspektywie długiego trwania? Wreszcie, czy próba przeorientowania wyobraźni moralnej z myślenia w obszarze krótkiej historii cywilizacji na horyzont głębokiej przyszłości nie wpłynie destrukcyjnie na obecne agregaty sensu, chociażby te religijne? John L. Schellenberg, kanadyjski filozof religii znany polskim czytelnikom głównie dzięki swojemu słynnemu argument z boskiej ukrytości (divine hiddenness argument), twierdzi nie tylko, że do temporalnej transformacji mentalnej powinno dojść, ale – co bardziej zajmujące – pociągnąć ona powinna za sobą strukturalne zmiany w naszej religijności: „Mam nadzieję, że myśląc we właściwy sposób o możliwościach wiary w perspektywie czasu głębokiego, będziemy w stanie rozpoznać nieuzasadniony przesąd skierowany ku znanej nam przeszłości, który rzeczywiście występuje, i zobaczyć ideę ewolucyjnej religii jako tę, której czas właśnie nadszedł” (s. 43).

Tomasz Sieczkowski we wprowadzeniu otwierającym „Religią ewolucyjną” zdaje się mieć głęboką rację, gdy opisując sylwetkę Schellenberga, przytacza wyświechtane porzekadło mówiące o tym, że myśliciele wypowiadają tak naprawdę najczęściej jedną oryginalną myśl, wokół której oscyluje i rozbudowuje się ich złożony namysł. Z pewnymi zastrzeżeniami moglibyśmy do tej grupy włączyć kanadyjskiego filozofa, który wobec stojącej przed ludzkością perspektywą 1-2,3 mld lat trwania życia na Ziemi każe podjąć trud intelektualnego wysiłku, zasadzającego się na pytaniu: jak – wobec faktu głębokiej przyszłości – mamy myśleć o nas samych? Ten na wskroś oświeceniowy punkt wyjścia, modyfikujący dalece słynne Kantowskie pytania poznawcze o ograniczeniach roszczeń poznawczych rozumu, zasadza się na kilku stopniach. Pierwszym z nich jest krytyka dotychczasowego sposobu myślenia, absolutyzującego przeszłość głęboką. O co chodzi? W największym skrócie, Schelleneberg, ekstrapolując termin geologa Jamesa Huttona o tzw. głębokiej przeszłości naszej planety i przerzucając go na wektor przyszłości, stara się wykazać, iż powinniśmy otworzyć się na radykalne przewartościowanie naszej wyobraźni. I to warto podkreślić na samym początku prób opisywania „Religii ewolucyjnej”, bowiem oprócz szeregu argumentów za ewolucyjnym podejściem do systemu religijnego jako takiego książka ta jest w pierwszej mierze adresowana do intelektualnej wyobraźni. Jej naczelne zadanie stanowi nie tyle dokładne zarysowanie pozytywnej wizji religii ewolucyjnej – to bowiem rzecz na przyjętych przesłankach trudna do wyobrażenia – ile próba rozbicia mentalnego pozostawania w kleszczach absolutnej teraźniejszości. Schellenberg, przywołując co kilka stronic rzędy potężnych cyfr, nie bez powodu ubiera je jednocześnie w plastyczne przykłady mające unaocznić skalę tego, co powinno być przemyślane. A zatem, co powinno zostać przede wszystkim poddane redefinicji? Nasz stosunek do teraźniejszości, bo tak naprawdę to jest klucz do całego zamysłu religii ewolucyjnej, który pozwoliłby – zdaniem filozofa – na krytyczne usytuowanie naszych pragnień religijnych.

Wykroczenie poza „czasową kontekstualizację” naszego „teraz” i uwypuklenie stadialnego rozwoju cywilizacji prowadzić powinno nas w pierwszym odruchu nie do naiwnego optymizmu, lecz racjonalnego sceptycyzmu. Zdaniem Schellenberga musimy zdać sobie sprawę, że jesteśmy dopiero na początku gatunkowo-dziejowej drogi, zaś naszą świadomość na obecnym stadium rozwoju najlepiej byłoby określić jako formę gruntowanie jeszcze niedojrzałą. Takie przedstawienie sprawy przez filozofa nie tylko tłumaczy jego postulat rekonfiguracji naszych ram mentalnych, lecz powinien skłonić nas do odmiennego stawiania pytań o przyszłość, a zatem także i przewartościować teraźniejszość: „Jednym ze sposobów wprowadzenia mojej perspektywy patrzenia na te zagadnienia jest powiedzenie, że opowieść o ewolucji i religii w takiej postaci, w jakiej większość z nas ją słyszała, to w najlepszym razie jedynie połowa historii, choć traktujemy ją jako całą. Chciałbym, żebyśmy zaczęli opowiadać jej drugą część” (s. 33). Skoro datowanie najważniejszych religii, które do dziś rozporządzają wyobraźnią symboliczną mas, na podziałce historycznej liczyć możemy w perspektywie raptem kilku tysięcy lat, to co się stanie – pyta kanadyjski filozof – jeżeli o ich dalszym losie pomyślimy w perspektywie chociażby dziesiątek czy setek tysięcy? A to wciąż niewiele, jeśli traktować założony przez autora pracy „The Hiddeness Argument” rezerwuar ponad miliarda lat w sposób poważny.

Bazując na wiedzy o naszej stosunkowej niedojrzałości, powinniśmy zdaniem filozofa przystać na pewną formę sceptycyzmu. Taką pożądaną formą sceptycyzmu byłby zatem sceptycyzm ewolucyjny, a mówiąc konkretnie: taka forma epistemologicznej samokontroli, która uwypuklając kontekstualność temporalistyczną samowiedzy, nie pozbawiałaby nas dalszego śmiałego dążenia w intelektualnych dociekaniach. Nie sposób zatem nie dostrzec, że w propozycji Schellenberga ukrywa się – jak powiedziałby Charles Taylor – potężna narracja moralna, o wyraźnie zarysowanym naturalistycznym podłożu. Nie powinno zatem dziwić, że ten na wskroś postoświeceniowy projekt napotkać musi problemy zarówno teoretyczne, jak i zgoła praktyczne. Spytajmy zatem za autorem „Religii ewolucyjnej”, co za jego pomysłem szłoby w praktyce dla przekonań religijnych, które znamy obecnie? Czy aktualnie panujące systemy religijne spełniają warunki brzegowe preferowanego sceptycyzmu? Odpowiedź wydaje się oczywista – nie.

Ta na pierwszy rzut oka śmiała propozycja – mimo wszystko – wymaga od jej autora pewnego rodzaju optymizmu poznawczego, który przystając na niekompatybilność i tymczasowość naszych narzędzi poznawczych oraz krytykę finalizmu jako takiego, wymusza również jawną zgodę na ograniczenia roszczeń światopoglądowych. Mówiąc inaczej, ewolucyjny sceptycyzm wymagałby swoistej redukcji dostępnych ludziom wyobrażeń spełnienia siebie, nad którymi do tej pory piecze trzymają religię tradycyjne. Jeżeli, idąc za kanadyjskim filozofem, religię traktować schematycznie à la Hegel jako tezę, a naturalizm oświeceniowy jako antytezę, to ewentualna synteza polegająca na – jak to ujmuje Schellenberg – przekroczeniu progu Darwina po to, by wziąć z idei oświecenia i religii, co najlepsze, i z tą zdobytą samowiedzą dalej prowadzić człowieka przez kolejne stadia ewolucji, wymagałaby porzucenia pewnego aspektu religijności, który wydaje się nie stwarzać pożądanej symetrii. Propozycja Schellenberga jawiąca się jako forma racjonalnego kompromisu w służbie przyszłości wymaga znacznie więcej rezygnacji po stronie osób tradycyjnie religijnych niż od naturalistów. Rezygnacji tak daleko posuniętej, że w praktyce z rozpoznawalnych obecnie jasno wyznaczników religijności nie zostałoby niemal nic. I choć ten fakt nie powinien nikogo dziwić, wszak ciężar ujmowania siebie jako elementu procesu przyrodniczego nosi na sobie piętno czysto naturalistycznego oglądu rzeczywistości, który dziedziczyć możemy dzięki absolutyzowaniu tez nauk przyrodniczych, to idea subtelnego godzenia dwóch skrajnych tendencji – tezy i antytezy – wydaje się projektem skazanym na pragmatyczną próżnię. Bo jak niby miałby on przebiegać? Z jakich podstaw i na jakich zasadach miałaby kształtować się wizja religii ewolucyjnej, skoro fundamentem tradycyjnych systemów są konkretne rytuały, wartości i dany kalendarz, który ujmowany zostaje najczęściej jako element niezmiennie dziedziczonej tradycji?

Ujmując sprawę szeroko moglibyśmy też założyć, że naturalizująca propozycja Schelleneberga w dość łatwy sposób pozycjonuje religię jako przeciwnika, bowiem osądzą ją przez pryzmat narracji oświeceniowej, co niejako z góry spycha religię do narożnika wartości epistemicznych. Jeżeli do tego przekonania dodamy jeszcze sam charakter religii i tego, jaką rolę miałaby spełniać, to pozostaje otwarta kwestia, czy ostatecznie to, co proponuje kanadyjski filozof, w ogóle mieści się w klasycznych dążeniach religijnych jako takich: „Religia ewolucyjna, jeśli rzeczywiście ma być religią ewolucyjną, powinna wezwać nad do potraktowania utraty przekonania jako możliwego kroku w kierunku odrodzenia religii w nieprzekonaniowej formie bardziej odpowiadającej naszemu czasowi i wymogom rozumu” (s. 157).

Po pierwsze, pytaniem istotowym jest zatem wyjściowe założenie filozofa dotyczące ściśle pragmatycznego charakteru religijności, oscylujące na myśli wypracowanej przez Williama Jamesa, oraz – idące za tym – specyficzne traktowanie fenomenu religii. Po drugie, wcielenie projektu religii ewolucyjnej Schellenberga w życie zakładałoby na starcie moment radykalnego przewartościowania, istotowego przesunięcia wyobrażeniowego, co wymagałoby radykalnego „mentalnego cięcia” na skalę masową. Tymczasem przejście od fenomenu religii jako zachowującej element wiary w zewnętrzną interwencję w dzieje świata – na czym bazują najważniejsze wyznania – do modelu opartego na podmiotowym, a zatem stricte nowoczesnym współtworzeniu „treści religijnych” zakładałoby zerwanie ze strukturalnym znaczeniem religii jako takiej. Jakkolwiek życzliwie nie patrzeć na postulaty Schellenberga, nie można nie odnieść wrażenia, iż sprowadzenie przez niego religii do kategorii twierdzeń i sądów to uwzględnienie tylko jednego elementu religijności, który potraktowany jako jedyny zasadny mocno redukowałby fenomen i zasięg wyobraźni religijnej. Jeśli jednak wziąć postulat Schellenberga poważnie i uznać, że wraz ze zmianą kontekstu temporalnego naszej mentalności zmieniamy również – jako racjonalne podmioty – charakter religii, sami dookreślając jej cel, to znikałby nam z pola widzenia potężny wymiar klasycznego rozumienia religii, która bazowała na wierze w odbiorczy charakter tzw. objawienia. Mówiąc inaczej, propozycja Schellenberga sprowadzająca się do podmiotowego współtworzenia treści wraz z uwypukleniem ich finalnej niekonkluzywności wydaje się na tyle radykalną zmianą mentalną dla pojęcia wiary, iż na dobrą sprawę nie powinniśmy mówić już o tradycyjnie rozumianej wierze, lecz o jakiejś formie intuicji moralnej będącej w stałym wektorze wychylenia w przyszłość: „Religia ewolucyjna (…) jest minimalistyczna pod względem intelektualnym, ale zarazem w tym samym stopniu sceptyczna i oparta na wyobraźni, a także ponieważ zachowuje ideę boskiej rzeczywistości, choć z racji szacunku dla jej treści i z powodu naszej prymitywności trzyma ją nieco na dystans w sensie odległości w czasie – w ten sposób religia ewolucyjna może stanowić podstawę dla religijnego restartu, za sprawą którego będziemy podążać za tym, co porusza nas we właściwym kierunku i porzucimy to, co nam w tym przeszkadza” (s. 163).

Jakkolwiek nie podchodzić do trudności, na jakie natrafia propozycja religii ewolucyjnej, autorstwa kanadyjskiego autora, nie można odmówić jej jednego – intelektualnej doniosłości i rozmachu, przed którym filozofia od dłuższego czasu starała się bezpiecznie schronić, badając analityczne zakresy pojęć. Nie sposób nie docenić tych śmiałych prób intelektualnego rozpoznania głębokiej przyszłości, bowiem ten metaproblem stoi już od dawna przed obywatelami nowoczesności, a dotyka ich bezpośrednio w próbach ułożenia codziennego życia spluralizowanych społeczeństw. Zostawiając na chwilę na boku całą problematykę wykazywania nowych moralnych warunków samorozumienia człowieka, którego wymagałaby religia ewolucyjna, musimy uczciwe przyznać, iż rozciągające się przed człowieczeństwem setki tysięcy lat budzą ekscytację. Właśnie intelektualną ekscytację, a nie – czemu sprzeciwia się Schellenberg – trwogę, która odbiera rozumowi szansę na próby przybliżonego autookreślenia. O ile tezy autora książki dotyczące przekonaniowego charakteru religii pewnie budzić będą mniej lub bardziej nudne spory przywodzące trochę na myśl dyskusje nad neopozytywizm z pierwszej połowy XX wieku, o tyle sama próba intelektualnego otwarcia naszej wyobraźni na problem temporalnej kontekstualizacji zdaje się już czymś więcej niż pożądanym. W podejściu Schellenberga, które zbyt łatwo można zlekceważyć jako futurystyczne rojenia myśliciela odklejonego od problemów dnia powszedniego, zaszyty jest potężny projekt moralny dotyczący zagadnienia naszego statusu względem świata przyrody oraz tego, co nas jako gatunek przekracza. I choć wciąż rewolucja mentalna opisywana przez Schellenberga wydaje się czymś astronomicznie dalekim, to obserwując wielkie przeformułowania ostatnich 6 tysięcy lat cywilizacji, nie sposób łatwo zbyć wizji naszkicowanej przez kanadyjskiego filozofa.

LITERATURA:

Rymkiewicz J. M.: „Przez zwierciadło”. Warszawa 2016.

Taylor Ch.: „A secular age”. Cambridge 2007.

John L. Schellenberg: „Religia ewolucyjna” Przeł. Tomasz Sieczkowski. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Łódź 2020 [seria: W Poszukiwaniu Idei XXI Wieku].