„(…) branie odpowiedzialności za podejmowane ryzyko jest kwestią honoru, oznacza osobiste zaangażowanie – podejmowanie ryzyka (pewnej klasy ryzyka) odróżnia człowieka od maszyny, ale także odnosi się do każdego, a nie (co pewnie nie każdemu się spodoba) tylko niektórych w rankingu obywateli. Jeśli w imię własnego zdania nie podejmujesz ryzyka, jesteś niczym. I będę nadal przypominał, że nie mam innej definicji sukcesu niż prowadzenie godnego życia. Zastrzegliśmy sobie, że niehonorowo jest pozwalać innym, aby za nas umierali” (s. 59).

 

Gdyby chcieć streścić etyczną wykładnię Nassima Nicholasa Taleba, jednego z najczęściej komentowanych intelektualistów ostatnich lat, który zasłynął spopularyzowaniem metafory czarnego łabędzia opisującej wydarzenie pozornie niespodziewane, acz destabilizujące nawykowy układ odniesień i znaczeń, wstępny cytat mógłby uchodzić za swoiste credo. Krótką i zwięzła tyradę o charakterze imperatywu kategorycznego, na której zbudowana została wykładnia etycznego indywidualizmu, posuwająca się do granic nietzscheanizmu. Streścić można ją jeszcze bardziej: kto podejmując działania, nie naraża przy tym własnej skóry, ten nie egzystuje w pełni człowieczeństwa. Cóż jednak oznacza to nośne sformułowanie i jak konkretnie rozumieć termin „narażanie własnej skóry”, tak ochoczo stosowany przez Taleba w przetłumaczonej i wydanej przez wydawnictwo Zysk i S-ka książce „Na własne ryzyko. Ukryte asymetrie w codziennym życiu” („Skin in the Game: Hidden Asymmetries in Daily Life”)?

Zacznijmy od początku, a okazuje się nim nie sama wizja antropologiczno-moralna, lecz strukturalno-symetrystyczny rdzeń myśli Taleba, który wynika z głębokiego, wręcz metafizycznego przekonania o potrzebie nowego racjonalizmu w dziedzinie codziennej praktyki, tak politycznej, jak i ekonomicznej. Wbrew pozorom ten kpiący ze sławnych ekonomistów i nie raz wyśmiewający komitet noblowski myśliciel nie jest powierzchownym krzykaczem, któremu udało się wyprodukować jedną zgrabną metaforę robiącą zawrotną karierę dyskursywną. Taleb, wychodzący w swych teoretycznych dociekaniach od krytyki długoterminowych teorii ekonomicznych, stawia czoła przede wszystkim nowoczesnemu kultowi bezpieczeństwa, za którym kryje się pewien sposób – jak określa to w swej „Antykruchości” – ekonomicznego platonizmu, to znaczy ukrytego przeświadczenia szepczącego swym wyznawcom, iż na bazie danych ekonomicznych da się wypreparować wielki system kalkulacyjny, za pomocą którego można generować zabezpieczony system stabilnych prognoz. Ujmując rzecz lapidarnie, moglibyśmy powiedzieć, że ostrze krytyki Taleba wycelowane jest nie tyle w samą potrzebę krystalizowania teorii, co w nieuwzględnianie jej ograniczeń wynikających wprost z niestabilności wpisanej we wszelkie systemy, budowane w ramach ludzkiego świata. Zdaniem Taleba, dążąc do nieskrępowanego bezpieczeństwa przy budowaniu danego systemu, wzmacniamy dany układ poprzez usprawnianie jego funkcjonalności, analizując zastane niedostatki. Może to być system ochronny miast, ubezpieczenia na rynkach finansowych bądź system lotów. Problem – zdaniem Taleba – pojawia się tak naprawdę wtedy, gdy dany układ kostnieje, przyzwyczajając nas do swej odporności na destabilizację. Owo skostnienie może także dotyczyć sfery kulturowo-politycznej i tutaj dobrym przykładem może być częstokroć uprawiana „ślepa obrona demokracji liberalnej” uznanej za jedyny możliwy układ odniesień.

Gdy taki układ gry zostaje nadszarpnięty przez coś dla jego uczestników i konstruktorów niespodziewanego – a rzekoma przewidywalność trendów przypomina według Taleba bardziej wróżenie z fusów niż objaw zdrowego rozsądku – mentalne przyzwyczajenia nie pozwalają naprawiać systemu przez ewolucję, tylko kostnieją, jednocześnie wyolbrzymiając nieprzyjemny bodziec wstrząsowy jako straszną katastrofę burzącą rzekomo jedyny sensowny ład. Chodzi zatem nie tyle o porzucenie wszelkich wizji wzmacniania bezpieczeństwa, bo to przeczyłoby naszej zdolności uczenia się na błędach i budowania, lecz o uznanie danego układu odniesienia – systemu – za nieostateczny. Z tego właśnie założenia bierze się Talebowa apologia umiarkowanych katastrof, to znaczy wydarzeń, które nadwyrężają dany system, jednocześnie dając jego uczestnikom sygnał konieczności modyfikacji i ewolucji. Kto prześlepia każdy wstrząs, uznając go za pozbawioną informacji czystą negatywność, ten zaklina rzeczywistość i jedynie powiększa rozmiar ostatecznego upadku. Dotyczy to zdaniem Taleba tak systemów ekonomicznych, jak i politycznych oraz – i to jest główna myśl „Na własne ryzyko” – etyki indywidualistycznej. Można powiedzieć, że tylko przez hartowanie się systemu jest on w stanie pozostawać ewolucyjny, a przez to być dalej sprawny i efektywny.

Nie sposób nie dostrzec w ramach lektury Taleba, iż autor ów wierzy w samoregulującą się moc rynków lub – mówiąc wprost – w pewną wizję regulacyjnej miary zawartej tak w sferze polityczno-ekonomicznej, jak i moralnej. Mówmy ściślej: Taleb postuluje wystawienie tak systemu, jak i siebie, jednostki, na „antykruchość”, czyli na zespół zagrożeń i niebezpieczeństw, które mogą okazać się cennymi informacjami o brakach i wadach danego układu. I tutaj właśnie wkrada się subtelnie przemycany „holizm” Taleba, który traktuje z równą pasją o dziedzinie ekonomii, jak i etyki. Żeby zobrazować kontrowersyjne podejście myśliciela, warto przytoczyć mitologem, którym posługuje się sam autor na początku swych rozważań. Chodzi o opowieść o Anteuszu, który jako gigant czerpiący siłę od Matki Ziemi, tracił swą moc przy oderwaniu się od jej podłoża. Sławetny Herkules w jednej ze swych dwunastu prac miał za zadanie pokonać owe monstrum, co udało mu się zrobić wtedy, gdy stopy Anteusza nie dotykały ziemi. Jeżeli teraz – idąc za Talebem – ujmiemy morał tej opowiastki jako klasyczną nierozdzielność wiedzy i teorii, czyli tego, co mogę (mocy), od kontaktu z ziemią (rzeczywistością), to oznacza to dla myśliciela tyle, iż kontakt z realnym podłożem, na którym zdobywa się rany i siniaki, jest niezbędny. To pewna rodzaju immanentna zasada rzeczywistości ludzkiej, która mówi nam tyle, iż prawdziwe zdobywanie wiedzy odbywa się poprzez ścieranie się z oporem materii, a ten musi być prędzej czy później w jakiś sposób bolesny. To rodzaj metamechanizmu regulacyjnego, który z jednej strony trzyma naszą pychę w szachu, zaś z drugiej pozwala na efektywną ingerencję w rzeczywistość.

Mówiąc wprost, nauka poprzez cierpienie, czyli wiedza zdobywana dzięki eksperymentowaniu, znacznie góruje – zdaniem Taleba – nad wysublimowanymi intelektualnymi teoriami i skostniałymi akademickimi instytucjami. To właśnie one produkują masę „intelektualistów” zdolnych wypowiadać się na każdy temat, co w konsekwencji dokłada się do tego, że społeczeństwa informacyjne toną w pseudowiedzy i pseudooczywistych pojęciach. „W efekcie nasz zbiór »inteligentnych« ludzi pełen jest osób cierpiących na urojenia, dosłownie chorych umysłowo, którzy nigdy nie ponoszą konsekwencji swoich działań, za to powtarzają modne hasła pozbawione wszelkiej głębi (na przykład ciągle używają terminu »demokracja«, jednocześnie udzielając wsparcia siepaczom – o demokracji czytali na studiach)” (s. 27).

Co do zarzutów Taleba kierowanych po adresem konkretnych politycznych interwencjonistów, chcących w imię amerykańskiej hegemonii narzucać siłą demokrację w krajach mających odmienną kulturę polityczną, możemy się w znacznej mierze zgodzić. Słynna interwencja Stanów Zjednoczonych w Iraku, w odwecie na zamach na WTC, okazała się spektakularną porażką polityczno-dyplomatyczną, nieporozumieniem ostatecznie poszerzającym sferę destabilizacji w niemal całym regionie, która ciągnie się do dzisiaj. Taleb zatem wyśmiewa nie tylko buńczuczną retorykę interwencji, lecz także nieponoszenie za ich tragiczne konsekwencje bezpośrednich konsekwencji. Efekt oderwanej od realiów retoryki medialnej polityki to wynik długiego procesu odklejenia wiedzy od rzeczywistości, który zatacza zdaniem Taleba bardzo szeroki krąg w tzw. dyskursie medialnym, zaś brak odpowiedzialności za ponoszone decyzje w wymiarze etyczno-politycznym to nie tylko jeden z przykładów fundamentalnej niesprawiedliwości, lecz główna przyczyna złych decyzji. I w ten sposób powracamy do Talebowej mantry ponoszenia odpowiedzialności za skórę w grze politycznej. Ten sam proces cedowania ryzyka zdaniem Taleba rozegrał się w kryzysie finansowym w 2008 roku, kiedy giganci przenieśli największe koszty krachu na mniejsze podmioty.

Patrząc na liczne przykłady rzucane przez urodzonego w Libanie ekonomistę, można powiedzieć, że Talebowa krytyka współczesnego świata dotyczy nie tyle jego infantylizmu, co rozproszonej odpowiedzialności pomagającej „wielkim” unikać ryzyka za podejmowane decyzje. Tyczy się to zarówno gigantów rynkowych, imperialnych państw, jak i instytucji akademickich. A przypomnijmy, że posiłkujący się luźno biologicznymi odniesieniami Taleb uznaje, iż ewolucja nastąpić może tylko wtedy, gdy istnieje ryzyko wyginięcia. Zasłanianie i zaklinanie rzeczywistości zgrabnymi pojęciami przyspiesza tylko nasz upadek. Koniec końców – twierdzi Taleb – rzeczywistość nie dba o samo wygranie sporu ani o to, kto ma rację, lecz o samo przetrwanie. A w metafizycznym podłożu refleksji Taleba spoczywa myśl, że długie trwanie sprzyja ostatecznie temu, co jest prawdziwe, co niejako samo się pomimo setek ingerencji obroni. Mówiąc inaczej, czas zdaje się być dla Taleba jedyną prawdziwą selekcją, pierwszym i ostatnim sitem kultury, któremu warto zaufać. Jego działanie usuwa to, co przelotne, wyłania to, co solidne. Lecz to, co jest „prawdziwe”, wcale nie odnosi nas sensu stricto do uniwersalistycznych programów etycznych, bowiem jako ludzie żyjemy lokalnie, osadzeni głęboko w lokalnych narracjach, bez których nie sposób się obejść. I to właśnie reżim lokalnych praktyk powinien być silą przewodnia politycznego myślenia, a nie rozwiązania abstrakcyjne, które – jak nonszalancko podkreśla Taleb – dobrze sprawdzają się tylko na papierze. Myśleć – a zatem także działać – trzeba ewolucyjnie, czyli dynamicznie.

Warto zauważyć, że choć Taleb sięga w swej książce do korzeni cywilizacji, czerpiąc z kodeksu Hammurabiego, Starego i Nowego Testamentu, czy – idąc dalej – z Immanuela Kanta uniwersalistyczne reguły etyczne, to nie sposób nie odnieść wrażenia, iż autor pozostaje w znacznej mierze pod silną inspiracją Heglowskiej figury pana-niewolnika, znanej wszystkim z „Fenomenologii ducha”. Na potrzeby tej recenzji pozostawiam na boku całą gamę różnych interpretacji, w które obrósł koncept niemieckiego filozofia, i skupiam się na znaczeniu wydobywania z kontaktu z innymi, w walce, swej podmiotowości. Choć na pierwszy rzut oka mamy zatem w tej głęboko indywidualistycznej wizji coś z afirmacji katastrof leżących u podłoża budowania systemów kulturowych rodem z refleksji Hansa Blumenberga oraz potężny nacisk na indywidualizm przypominający etyczne wybiegi Petera Sloterdijka, to różnicę jakościową widać od razu, gdy weźmiemy na serio Talebową krytykę uniwersalizmu. To jest moment osobliwości refleksji Taleba, która sprawia, że bardzo wielu jego krytyków wrzuca jego wizję antropologiczną do wiadra z napisem „Nietzsche”.

Faktycznie, jest tutaj pewna doza niemożliwości twardej systematyki, która wynika bezpośrednio z samego stylu i sposobu prowadzenia narracji przez Taleba. Choć autor dostrzega niezmienne, uniwersalistyczne jakości etyczne w tradycji, które dają odpowiednią wagę ludzkim czynom, wymaga od podmiotów nieustannego łamania konwenansów, pewnego rodzaju nonszalancji immoralnej, którą określić mógłbym z powodzeniem jako postawę heroiczną. Z tego właśnie tytułu bierze się też Talebowa krytyka socjalizmu i redystrybucji. Mówiąc skrótowo, Talebowi nie chodzi o większą redystrybucję dóbr samą w sobie, lecz o zwiększoną rotację bogaczy, warstw uprzywilejowanych poprzez podnoszenie im odpowiedzialności za podejmowane działania. To jest zdaniem autora główna asymetria nowoczesności ekonomiczno-moralnej i choć można z myślicielem nie zgadzać się co do pewnych kwestii szczegółowych, nie powinno się go z pewnością potępiać w czambuł, uznając go za „anarchizującego libertyna”. Ta ostatnia metka, bardzo często pojawiająca się w dyskusjach o Talebie, więcej zaciemnia z jego myśli, niż pozwala zrozumieć.

Zdaniem tego autora zbyt duża liczba asymetrii moralnych w naszym świecie sprawi, iż systemy polityczne nie tylko będą coraz bardziej niewydolne, lecz prędzej czy później załamią się pod własnym ciężarem. „Nowoczesność nakładła nam do głowy, że istnieją dwa moduły: jednostka i uniwersalny kolektyw – w tym sensie ryzykowanie własnej skóry oznaczałoby dla kogoś ryzykowanie tylko we własnym zakresie jako jednostka. W rzeczywistości ryzykuję własną skórę w kontekście szerszej grupy ludzi, rodziny, społeczności, plemienia, bractwa. A to po prostu nie może być uniwersalne” (s. 98). I biorąc tę ostatnią uwagę pod lupę, nie sposób nie przyznać Talebowi sporej dozy racji. Tak, faktycznie nowoczesność wyprodukowała znacznie więcej ludzi, którzy o czymś opowiadają, niż faktycznie się na czymś znają, coś robią, cokolwiek rozumieją. To również prawda, gdy stwierdzimy, że reżim nowoczesności pomimo swej retoryki nowości pozostaje nie raz związany przez hiperkonwenanse, a nauka – zwłaszcza na polu humanistyki – zbyt mocno uległa swoistej demokratyzacji opinii, pozbawiając akademików charakteru. Problem polega jednakże na tym, że świat który nas otacza – jego materialna zawiesina – w znacznej części nie pochodzi z „tego świata”. Przedmioty otaczające dziś obywatela świata zachodniego to w znacznej mierze arcyskomplikowane zespoły procesorów i sprzętów, łączonych i montowanych na wielkich taśmach w krajach Drugiego i Trzeciego Świata. W takim świecie faktycznie trudno uchwycić się czegoś materialnego, lecz nie musi być to wina samego reżimu abstrakcji, lecz skomplikowania materialnego świata, które jest dalece bardziej nieoczywiste niż teorie polityczne wywodzące się z XIX wieku.

Być może Taleb nie myli się, gdy odsądzając od czci i wiary sporą część akademickiej produkcji, posądzą ją o zagracanie rzeczywistości i blokowanie rozwoju nowych, śmiałych posunięć. Jakby nie patrzeć na kosztowne i ryzykowne pomysły Elona Muska, to właśnie on – jako przedsiębiorca – ponosi daleko większe ryzyko, sprawdzając nowe rozwiązania techniczne, niż akademia. Można wręcz powiedzieć, śledząc podobne działalności i czytając „Na własne ryzyko”, że Talebowi marzy się powrót wielkich autorów naukowych rodem z przełomu XIX/XX stulecia, którzy zdolni byli swymi okryciami nagiąć utarte schematy myślenia. Wszak jeżeli ewolucyjne dostosowywanie się jest warunkiem istnienia i rozwoju, to nie może być odwrotnie w przypadku nauki, którą trzeba chronić przede wszystkim przed reżimem zabezpieczającym przed krytyką. Mówiąc inaczej, tylko teorie i hipotezy hartowane w ogniu krytyki mogą odsłaniać nam coś z realnego stanu rzeczy.

Choć wszystkie książki Taleba czyta się z nieukrywaną satysfakcją, bowiem autor ma tendencję do wrzucania w wartki bieg myśli barwnych i plastycznych dla wyobraźni anegdot, nie sposób nie odnieść wrażenia, iż ten antyprojekt etyki łączony z postulatem heroizmu trąci pewną naiwnością. Otóż Taleb zbyt daleko lekceważy wpływ współczesnej technologii oraz mediów na warunki samorealizacji podmiotowości. Nie wystarczy tylko krytyka, lecz – jak mówi sam autor – pewna skuteczność pragmatyczna. Tutaj właśnie lokuje się główny problem antysystemowej refleksji Taleba. Choć sam jako liberał uznaję postulaty odpowiedzialności indywidualnej za zasadne, nie mogę lekceważyć nierówności tkwiących w uposażeniu odporności psychicznej poszczególnych jednostek ani całej gamy niuansów środowiskowych wpływających na ostateczny kształt ludzkiego życia i ewentualny sukces indywiduum. Zgadzam się z Talebową krytyką scjentyzmu, choć nie mogę w tym miejscu odpuścić sobie ironicznego komentarza, bowiem jak na krytyka scjentyzmu (naturalizmu) Taleb bardzo ochoczo posiłkuje się konceptami ewolucji i motywem ginięcia gatunków. Poza tym przenoszenie tego dobrze brzmiąco motywu na moralność wydaje się daleko naiwne. Dostrzeżenie losowości i przypadkowości w systemach biologicznych nie każe mi narzucać wszystkim heroizmu jako najsłuszniejszego wariantu samorealizacji. W odróżnieniu od Taleba, nie przekładałbym tak ochoczo reguł konkurencji na każdą sferę ludzkiego działania oraz nie zawężał racjonalności tylko do tego, co pozwala przetrwać. A niestety bardzo często refleksja Taleba do tego się mimowolnie sprowadza.

Jeżeli sam autor nie raz posiłkuje się modelem podejmowania ryzyka, przetrwania i racjonalności, to warto przywołać eksperymentalnych chemików z drugiej połowy XIX wieku, którzy dosłownie na własnej skórze poddawali się promieniowaniu, chcąc odkryć pewne właściwości danych substancji. Czy wystawianie się na samozagładę w imię ciekawości naukowej jest racjonalne? Czy to pomaga danej jednostce przetrwać? W jakiej skali to mierzyć? Niestety koncepcja racjonalności Taleba jest za wąska na tego typu deliberacje i zbyt ochoczo próbuje pokawałkować świat ludzkiej działalności. Mimo to lektura książek tego autora wydaje się dziś obowiązkowa. Gdy zewsząd każdy uczestnik infosfery powołuje się na czarnego łabędzia, możemy dać się zaskoczyć tym stanem rzeczy i ponownie zadać sobie pytanie, czy to rzekome „powszechne przejrzenie na oczy” i moda na Taleba znów nie zasłaniają przed nami innego typu zagrożeń, wystawiając naszą kruchość na katastrofę niedającą się wkalkulować w schematy wąskiego indywidualizmu.

LITERATURA:

Taleb N.N.: „Antykruchość. Jak żyć w świecie, którego nie rozumiemy”. Przeł. O. Siara. Wyd. 2. Warszawa 2020.

Taleb N.N.: „Czarny łabędź. Jak nieprzewidywalne zdarzenia rządzą naszym życiem”. Przeł. O. Siara. Wyd. 2. Warszawa 2020.

Wojnowski K.: „Pożyteczne katastrofy”. Kraków 2016.

Nassim Nicholas Taleb: „Na własne ryzyko. Ukryte asymetrie w codziennym życiu”. Przeł. Alicja Unterschuetz. Zysk i S-ka. Poznań 2019.